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5 janvier 2012 4 05 /01 /janvier /2012 18:58

 

De Kojève à Foucault.

La « mort de l’homme » et la querelle de l’humanisme.

 

[Article paru dans les Archives de Philosophie, t. 72 - Cahier 3, juillet-septembre 2009]

 

« L’homme est mort ». On sait combien cette proposition, aux allures provocatrices de slogan, a cristallisé en France dans les années soixante le débat philosophique autour de l’opposition entre humanisme et antihumanisme[1]. Or, une telle opposition mérite sans doute elle-même d’être resituée dans une histoire de la philosophie française contemporaine dont différentes variations du thème de la « mort de l’homme » peuvent servir à éclairer les tensions, mais aussi à révéler la constitution interne.

Nous proposons de partir de deux proclamations singulières de la « mort de l’homme » qui semblent se répondre l’une à l’autre, mais qui se construisent aussi dans un certain écart théorique qu’il convient d’expliciter. La première de ces formulations se trouve chez Kojève, à la fin des séances qu’il a consacrées entre 1933 et 1939, dans le cadre de son séminaire à l’Ecole des Hautes Etudes, à l’interprétation de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. Dans la douzième conférence de la dernière année de ce séminaire, et plus précisément même dans une note des notes de cours réunies et publiées par Queneau en 1947, Kojève évoque la perspective d’une « disparition de l’Homme à la fin de l’Histoire » [2]. L’autre formulation est sans doute plus connue : elle a eu le même retentissement que celle de Kojève et a souvent passé pour le point de ralliement de la « pensée 68 », relayant indirectement la proposition d’un « antihumanisme théorique » au centre du Pour Marx d’Althusser en 1965, ou encore, plus directement, le thème porté par Lévi-Strauss dès 1962 d’une « dissolution de l’homme » dans le jeu des structures (La Pensée sauvage). Cette formulation ne se dissimule pas dans une note, mais s’expose clairement dans le texte des Mots et les choses de Foucault, souvent ramené d’ailleurs à cette prophétie d’allure nietzschéenne sur laquelle se conclut le livre et qui oriente en réalité l’ensemble de ses analyses :

 

Une chose est en tout cas certaine : c’est que l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. […] L’homme est une invention récente dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine. Si ces dispositions [= les dispositions propres au savoir moderne, PS] venaient à disparaître comme elles sont apparues […] alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable [3].

 

Il faut souligner que la « mort de l’homme » selon Foucault ne doit rien explicitement à la « mort de l’homme » selon Kojève, et que leur rapprochement ne se fonde donc pas sur une influence avérée. Pourquoi alors juxtaposer ici ces deux formulations de la « mort de l’homme » ? Précisément parce que leur ajustement fait problème : d’une certaine façon, Kojève et Foucault disent et ne disent pas la même chose. Ils disent ou semblent dire la même chose, dans la mesure où l’évocation, ici et là, d’une possible (voire probable) « disparition » de l’homme renvoie implicitement au fait de son « apparition », de sa « naissance ». Parler de « mort de l’homme », c’est ainsi évoquer moins un fait brut, accompli ou en voie d’accomplissement qu’un processus inhérent aux conditions mêmes d’apparition de cet « homme ». La « mort de l’homme » est donc solidaire d’une certaine historicisation du thème anthropologique. Mais il faut souligner aussi l’équivoque profonde sur laquelle se fonde cette affinité apparente. En effet, il faut résister à la tentation de rabattre l’une sur l’autre ces deux formules, de les réduire l’une à l’autre en les soustrayant arbitrairement à leurs contextes spécifiques d’élaboration. Le propos de Kojève s’inscrit explicitement dans le cadre d’une lecture anthropologisante de Hegel selon laquelle la disparition de l’Homme correspond à sa « fin », à son accomplissement dans la forme d’un Homme « post-historique »[4], délivré de « l’Action négatrice du donné et [de] l’Erreur »[5]. La disparition de l’Homme est ainsi pensée comme une nécessité intra-historique. De son côté, le propos de Foucault relève plutôt, et tout aussi explicitement, d’une analyse historique et critique du dispositif anthropologique de la modernité, en tant que ce dispositif anthropologique est conditionné par le déploiement d’une « analytique de la finitude »[6], dont l’entreprise de Kojève elle-même paraît à bien des égards solidaire et dont le Zarathoustra de Nietzsche, mettant en scène la mort de Dieu et celle de son meurtrier, évoque plutôt le déconditionnement possible. Par conséquent, ces deux formulations sont bien reliées l’une à l’autre, mais sur le mode à la fois répétitif et éloigné d’un écho à travers lequel résonne une préoccupation commune pour la « fin de l’homme » - en prenant soin toutefois de laisser à cette dernière expression toute son équivocité puisqu’elle renvoie aussi bien au telos de l’humanité, à son accomplissement donc dans l’histoire (fût-ce sous la forme de son propre anéantissement dialectique), qu’à la possibilité de sa disparition, de son élision dans l’ordre (historique) du savoir. La « mort de l’homme » se dit donc (au moins) en deux sens ; et entre ces deux sens, se mesure l’écart qu’il y a entre une pensée humaniste de la finitude et une problématisation historique et critique du thème anthropologique. Nous insisterons pour commencer sur cet écart qui se marque manifestement entre la fin de l’homme qu’énonce Foucault dans Les Mots et les choses et celle que Kojève évoque au terme de sa lecture de Hegel : il y va au fond de deux manières distinctes d’envisager l’institution de l’humain. Mais nous soulignerons également que l’anthropologisation de la finitude n’est sans doute pas le dernier mot de la lecture kojévienne de Hegel, ou du moins qu’il est possible de pointer, comme l’un des effets possibles de cette lecture, une bifurcation philosophique décisive qui nourrit en réalité, de l’intérieur même du texte kojévien, et comme son impensé, ce que nous appellerons la querelle de l’humanisme - ou encore la querelle des « fins de l’homme ».

 

Fin de l’homme et fin de l’histoire

Pour prendre la mesure de l’écart philosophique qui sépare les deux versions de la « mort de l’homme » évoquées à l’instant, c’est-à-dire aussi bien les deux grands récits de l’institution de l’humain qui les soutiennent, et que livrent à trente ans d’intervalle, Kojève et Foucault, il faut repartir de l’Introduction à la lecture de Hegel. Il n’est sans doute pas inutile de rappeler que l’ouvrage publié grâce aux bons soins de Queneau en 1947[7] ne réalise pas effectivement ce que son titre paraît d’abord promettre : plutôt que d’une « introduction à la lecture de Hegel », il faudrait en effet parler d’une « initiation » à la pensée de Kojève, en tant que celle-ci s’est elle-même élaborée à l’occasion ou au contact du texte hégélien, mais aussi à partir d’emprunts et de reformulations plus ou moins personnelles de ce texte. Kojève lui-même s’en est d’ailleurs expliqué dans une lettre adressée à Tran Duc Thao en octobre 1948 (suite à la recension de son ouvrage dans les Temps modernes) :

 

J’ai fait un cours d’anthropologie philosophique en me servant de textes hégéliens, mais en ne disant que ce que je considérais être la vérité, et en laissant tomber ce qui me semblait être, chez Hegel, une erreur. Ainsi, par exemple, en renonçant au monisme hégélien, je me suis consciemment écarté de ce grand philosophe […] j’avais l’intention de faire, non pas un commentaire de la Phénoménologie, mais une interprétation[8].

 

De fait, c’est bien dans cette distance concertée de l’interprétation, que s’inscrit la lecture kojévienne de la Phénoménologie de l’esprit, lecture déployée donc en marge du livre de Hegel et répondant avant tout aux préoccupations personnelles de l’interprète. Celles-ci l’amènent à rejouer les différentes scansions de la science des expériences de la conscience en direction d’une « anthropologie philosophique », et donc d’une certaine façon à contre-sens de la démarche hégélienne, ainsi que l’a rappelé entre autres Derrida dans sa conférence sur « Les fins de l’homme » en 1968 :

 

[…] la Phénoménologie de l’esprit […] ne s’intéresse pas à quelque chose qu’on puisse appeler simplement l’homme. Science de l’expérience de la conscience, science des structures de la phénoménalité de l’esprit se rapportant à soi, elle se distingue rigoureusement de l’anthropologie. Dans l’Encyclopédie, la section intitulée Phénoménologie de l’Esprit vient après l’Anthropologie et en excède très explicitement les limites[9].

 

Quels sont alors les effets proprement philosophiques du détournement anthropologique de la Phénoménologie qui fonde l’ensemble de l’interprétation de Kojève ? Dans quelles conditions notamment cette interprétation le conduit-elle à envisager la « disparition de l’homme à la fin de l’Histoire » ?

L’ensemble de la lecture kojévienne de Hegel s’ordonne à une polarité fondamentale des expériences de la conscience (on pourrait même dire de l’expérience humaine), qui oppose globalement le Désir et la Sagesse, selon un dispositif théorique qui tend à reconstruire complètement la Phénoménologie hégélienne à partir de deux de ses « moments » privilégiés : d’une part, la Section A du chapitre IV de la Phénoménologie (« Autonomie et dépendance de la conscience de soi : Maîtrise et servitude ») dont une traduction commentée est proposée de manière significative « en guise d’introduction » à l’ouvrage de 1947 ; et d’autre part, le chapitre VIII de la Phénoménologie développant la perspective du « Savoir absolu » et servant, dans l’interprétation de Kojève, à lier le destin historique de l’Homme (sa fin, au sens de sa disparition) à la perspective d’une Sagesse post-historique (qui est la fin de l’Homme, au sens de son accomplissement). Cette polarisation historique de l’expérience humaine entre Désir et Sagesse se fonde en réalité sur la tension entre « insatisfaction » et « satisfaction ». Kojève place au principe de son interprétation de Hegel la thématique d’un Désir anthropogène. C’est ce qui apparaît de manière évidente dans l’interprétation que Kojève donne du passage sur la « dialectique du maître et de l’esclave ».

Cette interprétation, qui forme la matrice conceptuelle de l’hégélianisme hétérodoxe de Kojève, s’alimente aussi bien à une doctrine de la finitude reprise de Heidegger qu’à une perspective historico-politique héritée d’une certaine vulgate marxiste. De la « traduction commentée » proposée à l’ouverture de l’Introduction, ressort d’abord l’idée d’une négativité fondamentale du désir qui trouve à s’exprimer pleinement dans le rapport non pas à l’être-donné dans la Nature, mais dans la confrontation avec un autre désir. L’analyse de la « réalité-humaine »[10] repose alors sur une ontologie dualiste qui pose le « déchirement du Réel en Homme et en Nature » comme le fondement de la dialectique sociale de la reconnaissance qui se présente d’emblée comme une dialectique des désirs. Tant qu’il s’en tient à l’ordre d’un désir seulement naturel, qui porte sur la vie, l’homme est en effet incapable d’accéder à la conscience de soi, donc à l’humanité en tant que telle et à l’ordre historique qui en soutient le déploiement ontologique. Inscrit dans l’être-donné et à partir de lui (la Nature), le désir naturel, de l’ordre du simple besoin, est condamné à éprouver sa mauvaise infinité et renvoie le Moi du désir à sa propre animalité :

 

Si […] le Désir porte sur un non-Moi naturel, le Moi sera « naturel » lui aussi. […] ce sera un Moi «chosiste», un Moi seulement vivant, un Moi animal. Et ce Moi naturel, fonction de l’objet naturel, ne pourra se révéler à lui-même et aux autres qu’en tant que Sentiment de soi. Il ne parviendra jamais à la Conscience de soi[11].

 

L’accès à la conscience de soi suppose donc que le désir porte sur un objet non-naturel, « autre chose qu’une chose » qui dépasse le donné immédiat, c’est-à-dire sur le désir lui-même, sur le désir en tant que tel, « avant sa satisfaction »[12]. Ce désir n’est en effet rien d’autre qu’une béance, qu’un « vide irréel » et « avide », « présence de l’absence d’une réalité » [13] en moi, donc la révélation d’un « néant » qui doit encore s’avérer pour dépasser la simple contemplation anxiogène de cet état. Ainsi, en se « nourrissant » de désir, l’homme s’apparaît à lui-même comme désir ; son être se fait Action, « négativité-négatrice » de soi comme être naturel et transformation du donné « en ce qui n’était pas là avant » :

 

Son maintien dans l’existence signifiera donc pour ce Moi : « ne pas être ce qu’il est (en tant qu’être statique et donné, en tant qu’être naturel) et être (c’est-à-dire devenir) ce qu’il n’est pas ». Ce Moi sera ainsi son propre œuvre : il sera (dans l’avenir) ce qu’il est devenu par négation (dans le présent) de ce qu’il a été (dans le passé), cette négation étant effectuée en vue de ce qu’il deviendra. Dans son être même, ce Moi […] est l’acte de transcender ce donné qui lui est donné et qu’il est lui-même[14].

 

Nous voyons dans ces quelques lignes comment Kojève aménage, au sein de son interprétation du texte hégélien, une place pour une interprétation de la finitude heideggerienne, ramenée elle aussi sur un plan strictement anthropologique[15]. En effet, le désir humain consiste à introduire dans la plénitude immédiate de sa vie seulement animale, la perspective de ce moment à venir que constitue la possibilité de ne plus être. L’homme « néantise » le présent (comme succession de « maintenant ») ou s’en absente, et se projette ainsi dans l’indétermination du futur. La finitude creuse le désir humain d’une insatisfaction chronique qui est la marque de son projet. Or, la description phénoménologique du désir anthropogène ne s’en tient pas à cette expérience de la finitude qui soutient la structure néantisante du projet proprement humain, distingué de la simple vie animale. En effet, pour se saisir réflexivement, s’avérer comme négativité-négatrice dans une Histoire, le désir doit s’aliéner, passer par l’épreuve d’un autre désir. C’est ici que Marx rejoint Heidegger dans la lecture kojévienne de Hegel[16] . Car le mouvement qui institue non seulement l’Humain comme « négativité-négatrice », mais encore l’Histoire humaine comme « histoire des désirs désirés »[17], consiste bien à vouloir posséder l’autre dans son désir, l’autre en tant que désir et à se l’assimiler comme tel :

 

Désirer le Désir d’un autre, c’est […] désirer que la valeur que je suis ou que je « représente » soit la valeur désirée par cet autre : je veux qu’il « reconnaisse » ma valeur comme sa valeur, je veux qu’il me « reconnaisse » comme une valeur autonome[18].

 

Kojève prend donc appui sur la fameuse séquence de la lutte pour la reconnaissance pour développer sa propre théorie de l’homme historique comme sujet néantisant, qui exerce sa négativité essentielle à travers les formes conjointes de la lutte et du travail. On connaît bien le processus, mis en exergue par Kojève, suivant lequel la conscience de soi ne peut se manifester qu’en entrant dans ce fatal et paradoxal « doublement » (qu’incarnent les figures concurrentes du Maître et de l’Esclave) qui va la faire dépendre de cette autre conscience de soi (de cet autre désir) dont elle veut pourtant se faire reconnaître dans sa réalité transcendante de pur désir indépendant. Ainsi, en faisant de ce processus l’épure de l’institution anthropologico-historique de l’humain, Kojève peut écrire que le maître est « le catalyseur du processus historique, anthropogène »[19] - processus que néanmoins l’esclave met en œuvre effectivement, en se livrant à l’activité négatrice et transformatrice du donné qui constitue immédiatement sa servitude mais qui lui révèle médiatement sa propre finitude néantisante, donc son humanité : « L’histoire de l’homme est l’histoire de son travail »[20].

Or, cette phénoménologie du désir anthropogène, que Kojève élabore à partir de Hegel (et à vrai dire surtout en en partant, en s’en écartant), appelle comme son complément une doctrine de la Sagesse qui se fonde sur une autre dialectique, rejouant sur un tout autre plan la dialectique de la reconnaissance, puisqu’elle cherche à penser, à partir des conférences consacrées au « Savoir absolu », l’articulation de l’Histoire et de l’Absolu, ou encore de l’insatisfaction et de la satisfaction. En effet, il y a bien Histoire aussi longtemps que l’Homme est en proie à l’insatisfaction du Désir, aussi longtemps donc qu’il est engagé dans ce processus de négativité-négatrice dont témoigne de manière exemplaire la lutte pour la reconnaissance. Mais, ce processus, qui co-implique l’Histoire et l’Homme, a lui-même une fin. Kojève le souligne dès son interprétation de « Maîtrise et servitude », avant d’y revenir dans ses dernières conférences :

 

Si l’homme n’est pas autre chose que son devenir, […] si la réalité révélée n’est rien d’autre que l’histoire universelle, cette histoire doit être l’histoire de l’interaction entre Maîtrise et Servitude : la « dialectique » historique est la « dialectique du Maître et de l’esclave ». Mais si l’opposition de la « thèse» et de l’ « antithèse » n’a un sens qu’à l’intérieur de la conciliation de la « synthèse », si l’Histoire au sens fort du mot a nécessairement un terme final, si l’homme qui devient doit culminer en l’homme devenu, si le Désir doit aboutir à la satisfaction, […] l’interaction du maître et de l’esclave doit finalement aboutir à leur « suppression dialectique »[21].

 

On voit sur quelles bases fragiles (thèse-antithèse-synthèse) s’opère ici la « relève » de l’Homme historique. Kojève superpose au thème anthropologique du désir insatisfait, de la négativité propre au désir humain comme désir d’un être fini, le thème d’une négation de cette négativité qui ne peut s’accomplir que sous la double condition d’une fin de l’Histoire et d’un anéantissement du sujet désirant lui-même. La libération du désir constitue ainsi le sens de l’histoire, sa finalité et son terme. Le « Savoir absolu » représente ce moment terminal de l’humanité et du monde historique où peuvent (enfin) coïncider conscience de soi et satisfaction. Le Sage, dont Hegel lui-même constitue aux yeux de Kojève l’incarnation, « réalise » le savoir absolu en sa propre personne et en son propre Livre, la Phénoménologie de l’esprit, où la réalité humaine récapitule son sens, tel qu’il a pu s’effectuer concrètement dans l’action exemplaire du dernier héros historique (Napoléon). Voici comment Kojève rend compte de cette auto-suppression de l’Homme historique qui ouvre la voie au « Savoir absolu », et à la Sagesse :

 

L’Homme est donc un Néant qui néantit et qui ne se maintient dans l’Être qu’en niant l’être, cette Négation étant l’Action. Or si l’Homme est Négativité, c’est-à-dire Temps, il n’est pas éternel. Il naît et il meurt en tant qu’Homme. Il est « das Negative seiner Selbst », dit Hegel. Et nous savons ce que cela signifie : l’Homme se supprime en tant qu’Action (ou Selbst) en cessant de s’opposer au Monde, après y avoir créé l’Etat universel et homogène ; ou bien, sur le plan cognitif : l’Homme se supprime en tant qu’Erreur (ou « Sujet » opposé à l’Objet) après avoir créé la Vérité de la « Science »[22].

 

La disparition de l’Homme, qui correspond donc en réalité à l’accomplissement de sa propre essence comme négativité, fixe les conditions d’une nouvelle vie pour les hommes de la Post-Histoire : cette vie n’est plus commandée par le désir de reconnaissance et la négativité qui l’avait poussé à s’accomplir dans la lutte sociale et par le travail ; elle est une existence désormais soumise à la seule loi de la « Befriedigung » (Satisfaction), et consacrée, comme le dit Kojève lui-même, à toutes ces activités déliées de toute préoccupation strictement empirique : « l’art, l’amour, le jeu, etc., etc. ; bref, tout ce qui rend l’Homme heureux »[23]. Le bonheur paradoxal de l’Homme post-historique, c’est alors celui qu’illustrent certains personnages des romans de Queneau (ces « romans de la sagesse » comme Kojève lui-même les a nommés dans un article de Critique en 1952), lorsqu’ils n’ont littéralement plus rien à faire qu’à promener leur ennui et à raconter des histoires à dormir debout - comme pour achever, non sans dérision, de tuer le temps[24].

 

La finitude anthropologique et la (seconde) « mort de l’homme »

Cette rapide reconstruction de la (très) libre interprétation kojévienne de La Phénoménologie de l’Esprit fait apparaître comment le thème de la « mort de l’homme » y émerge pour l’essentiel à partir d’une réflexion sur l’anthropogenèse du Désir, - réflexion qui tend à opérer, depuis les marges du texte hégélien, une étonnante synthèse entre Heidegger et Marx[25]. A partir de là, il peut être tentant d’affirmer que ce thème consonne avec l’annonce de la disparition de l’homme telle que Foucault la formule dans les années soixante, et qui n’en formerait alors qu’une variation.

Dans Les Mots et les choses notamment, la « mort de l’homme » est d’une certaine façon associée à la fin d’un monde « historique », ou encore au diagnostic de la péremption d’une époque du savoir, celle qui, depuis la fin du XVIIIe siècle, s’était justement vouée à l’historicité et à la finitude, et avait donc inscrit l’Homme dans l’Histoire. Mais ce rapprochement est fragile. D’abord, il est clair que l’archéologie foucaldienne se tient résolument à l’écart de toute perspective téléologique et qu’elle tient ce trait notamment d’une résistance méthodologique à la conception hégélienne d’un sens de l’histoire. Mais surtout la fin de l’homme ne procède pas chez Foucault d’une analyse de l’institution anthropologique de l’humain, établie sur fond d’une historicité de la conscience de soi, comme c’était le cas chez Kojève. Elle est plutôt l’effet d’une institution épistémologique de l’anthropologie, sur fond d’historicité du savoir. Ces deux points sont d’ailleurs liés, comme l’indique Foucault dès l’introduction de L’Archéologie du savoir :

 

L’histoire continue, c’est le corrélat indispensable à la fonction fondatrice du sujet. […] Faire de l’analyse historique le discours du continu et faire de la conscience humaine le sujet originaire de tout devenir et de toute pratique, ce sont les deux faces d’un même système de pensée. Le temps y est conçu en termes de totalisation et les révolutions n’y sont jamais que des prises de conscience[26].

 

C’est précisément cette connivence implicite entre l’histoire et la pensée anthropologique[27] que l’archéologie tend à faire éclater, en proposant notamment de rendre compte de la constitution historique d’une configuration anthropologique de la pensée et du savoir modernes, ainsi que de sa possible transformation. Il ne s’agit plus de comprendre comment l’Homme devient un « individu (humain) libre (vis-à-vis du donné) et historique (par rapport à soi-même) »[28] en actualisant la fonction anthropogène du Désir. Il s’agit de replacer dans les limites de l’épistémè moderne l’émergence d’une anthropologie fondée sur un dispositif de pensée complexe désignée du nom d’ « analytique de la finitude ». Dans ces conditions, le thème de la « mort de l’homme », dans la version que Foucault en donne dans les années soixante, n’est pas une simple variante de celui que Kojève avait contribué à diffuser dans les années trente ; il en accomplit plutôt la refonte complète. Cette refonte s’opère à partir d’un triple déplacement.

D’abord, ce thème s’inscrit dans un tout autre contexte théorique, en l’occurrence celui de la montée en puissance du paradigme linguistique et de l’émergence corrélative de savoirs structuraux dégagés d’un certain anthropologisme. De manière plus générale, la « mort de l’homme » s’annonce dans le retour du langage au premier plan du savoir, tel qu’il s’atteste aussi bien à travers l’émergence des disciplines structurales, que dans le développement des langages formels ou encore dans l’effort d’une certaine littérature (Blanchot, Bataille, Artaud, Klossowski, Roussel). L’apparition et la disparition de l’homme doivent ainsi se comprendre à partir d’un jeu d’éclipses :

 

L’homme s’étant constitué quand le langage était voué à la dispersion [= après la disparition du Discours classique, PS], ne va-t-il pas être dispersé quand le langage se rassemble ? […] Ne faut-il pas admettre que, le langage étant là de nouveau, l’homme va revenir à cette inexistence sereine où l’avait maintenu jadis l’unité impérieuse du Discours ?[29]

 

Ensuite, et de manière complémentaire, cette annonce de la prochaine disparition de l’homme découle manifestement d’une analyse épistémologique et critique de la constitution historique des « sciences humaines ». Foucault montre en effet comment de telles « sciences » ont pu se former et constituer une prétention douteuse à la scientificité, en venant occuper une posture intermédiaire et une position instable dans l’espace du savoir, entre la réflexion philosophique concernant l’analytique de la finitude et le déploiement des sciences empiriques qui prennent pour objet le langage, la vie et le travail. De là le diagnostic tranché de Foucault :

 

Ce qui explique la difficulté des « sciences humaines », leur précarité, leur incertitude comme sciences, leur dangereuse familiarité avec la philosophie, leur appui mal défini sur d’autres domaines du savoir, leur caractère toujours second et dérivé, mais leur prétention à l’universel, ce n’est pas, comme on le dit souvent, l’extrême densité de leur objet ; ce n’est pas le statut métaphysique, ou l’ineffaçable transcendance de cet homme dont elles parlent, mais bien la complexité de la configuration épistémologique où elles se trouvent placées, leur rapport constant aux trois dimensions qui leur donne leur espace [= celles des sciences formelles, des sciences empiriques et de la pensée de la finitude, PS] [30].

 

Par conséquent, là où Kojève s’employait à lire le développement phénoménologique des expériences de la conscience comme celui d’une « science de l’homme »[31], Foucault s’attache à démêler l’écheveau des « sciences humaines » pour établir que ce sont, du point de vue archéologique, des sciences sans objet, précisément parce que ce ne sont pas véritablement des sciences mais seulement la forme générale donnée à la mise en rapport, par le jeu d’un redoublement représentatif, d’une positivité empirique (travail, vie, langage) et d’une négativité humaine qui fonde cette positivité dans l’élément de la finitude.

Il y a enfin un dernier déplacement qui est opéré de Kojève à Foucault. C’est celui qui est le plus sensible à la lecture des textes (et celui qui creuse le plus l’écart entre eux) : le cadre philosophique et conceptuel dans lequel s’énonce le problème de la « mort de l’Homme » n’est évidemment plus le même. Kojève envisageait la naissance et l’ « anéantissement de l’Homme proprement dit » à partir du schéma dialectique, librement emprunté à Hegel, d’une affirmation de la négativité première du désir et d’une négation de cette négativité dans la figure post-historique du Sage. Foucault réfère plutôt l’institution et la destitution de l’Homme comme figure épistémique centrale de la modernité, à une polarisation philosophique du discours sur l’homme, telle qu’elle s’organise à partir de Kant et de Nietzsche. En effet, c’est bien le kantisme qui accompagne et rend visible, pour l’archéologue, la constitution d’une anthropologie (par un certain détournement du geste critique consistant à replier l’une sur l’autre les dimensions de l’empirique et du transcendantal que la pensée kantienne avait pourtant distinguées). Mais c’est la parole de Nietzsche - à travers celle de Zarathoustra - qui est convoquée finalement pour raviver le geste critique en direction de cette anthropologie elle-même :

 

De nos jours, et Nietzsche […] indique le point d’inflexion, ce n’est pas tellement l’absence ou la mort de Dieu qui est affirmée mais la fin de l’homme […]. Plus que la mort de Dieu, - ou plutôt dans le sillage de cette mort et selon une corrélation profonde avec elle, ce qu’annonce la pensée de Nietzsche, c’est la fin de son meurtrier ; c’est l’éclatement du visage de l’homme dans le rire, et le retour des masques[32].

 

Cette référence très libre à Nietzsche achève donc de situer la démarche de Foucault au plus loin des préoccupations para-hégéliennes de Kojève. Elle permet également, dans un geste méta-philosophique, de réinscrire ces préoccupations dans l’ordre propre du savoir et de la pensée modernes. Voici en effet comment Foucault, au détour d’un développement sur Ricardo, rend compte de la perspective kojévienne d’une mort de l’homme à la fin de l’histoire, à laquelle il oppose de manière toujours incantatoire et mimétique la prophétie nietzschéenne :

 

[…] quand viendra, avec le soir promis, l’ombre du dénouement, l’érosion lente ou la violence de l’Histoire feront saillir, en son immobilité rocheuse, la vérité anthropologique de l’homme ; le temps des calendriers pourra bien continuer ; il sera comme vide, car l’historicité se sera superposée exactement à l’essence humaine. L’écoulement du devenir, avec toutes ses ressources de drame, d’oubli, d’aliénation, sera capté dans une finitude anthropologique, qui y trouve en retour sa manifestation illuminée. La finitude avec sa vérité se donne dans le temps ; et du coup le temps est fini. […] Cette disposition a été longtemps contraignante ; et à la fin du XIXe siècle, Nietzsche l’a fait une dernière fois scintiller en l’incendiant. Il a repris la fin des temps pour en faire la mort de Dieu et l’errance du dernier homme ; il a repris la finitude anthropologique, mais pour faire jaillir le surhomme ; il a repris la grande chaîne continue de l’Histoire, mais pour la courber dans l’infini du retour. […] C’est Nietzsche […] qui a brûlé pour nous et avant même que nous fussions nés les promesses mêlées de la dialectique et de l’anthropologie[33].

 

Il y a donc bien deux manières pour l’homme de mourir, dont l’une vaut comme une réconciliation de l’homme avec le temps, et l’autre comme l’ouverture d’un espace de pensée où le temps, dissous par l’Eternel retour, dissout à son tour la figure humaine. 

 

 

 

Sartre et Bataille, ou les deux voies du « kojévisme »

Pourtant, ces différences une fois posées, une question reste encore en suspens. Est-ce que quelque chose du propos de Kojève n’est pas quand même passé, malgré tout, dans le discours de Foucault qui rendrait compte de cet écho fait dans Les Mots et les choses, et au prix d’un déplacement décisif, au thème kojévien de la « mort de l’homme » ?

S’il est désormais clair que Foucault, donnant le dernier mot à Nietzsche, n’a pas reçu directement cette thématique de la « disparition de l’homme » de Kojève, telle que celui-ci l’avait lui-même élaborée à partir de Hegel, cela ne signifie pas cependant qu’il n’a pas pu hériter de certains effets indirects, secondaires, produits par le « kojévisme », dans les marges de l’enseignement de Kojève lui-même. Pour donner corps à cette hypothèse qui revient donc à envisager une transition entre Kojève et Foucault, il est possible d’esquisser la bifurcation philosophique ouverte par l’Introduction à la lecture de Hegel, et qui engage aussi bien la proposition philosophique d’un « humanisme athée » (développée par Sartre) que la proposition concurrente d’une pensée et d’une écriture de l’expérience-limite (chez Bataille). C’est sans doute de cette querelle de l’humanisme, procédant d’une double problématisation de la « mort de l’homme » que Foucault a finalement hérité et qu’il a intégrée à son entreprise archéologique, jouant pour ainsi dire Bataille contre Sartre. Nous préciserons donc pour finir en quoi consiste chacune de ces deux voies ouvertes, pour une part à son insu, par le « kojévisme » et offertes à la pensée de Foucault.

Dans L’Être et le Néant, Sartre reprend pour une large part à son compte le programme d’un dualisme ontologique esquissé par Kojève[34] à l’occasion de sa lecture de Hegel. Il propose ainsi de distinguer deux régions ou deux modalités d’être, irréductibles l’une à l’autre, mais dont la mise en rapport forme le noyau paradoxal de la réalité-humaine : il s’agit de l’être-pour-soi et de l’être-en-soi. Par ces catégories, se trouvent désignés l’être de la conscience et l’être de la chose, la conscience étant précisément ce qui n’est pas la chose, puisqu’elle est transcendante à tout objet possible par l’intentionnalité qui la constitue comme conscience de quelque chose. Ainsi, le mode d’être de la conscience se caractérise d’emblée comme non-coïncidence avec soi, dans la mesure où cette conscience se dépasse elle-même vers ce dont elle est conscience : elle s’enlève sur fond de monde, c’est-à-dire sur fond de cet en-soi massif et inerte qui signifie l’identité opaque des choses. Mais, pour s’arracher au monde, la réalité-humaine doit être d'abord arrachement à elle-même comme à cet en-soi qu’elle n'est pas. Cet arrachement prend la forme d’un pouvoir de négation interne – ou de néantisation – qui appartient en propre à l’être-pour-soi, de même que la négativité-négatrice de l’Action caractérisait le processus de la conscience de soi chez Kojève. Le « pour-soi » se détermine donc lui-même comme « défaut d'être », c’est-à-dire qu’il se « détermine perpétuellement lui-même à n’être pas l’en-soi. Cela signifie qu’il ne peut se fonder lui-même qu’à partir de l’en-soi et contre l’en-soi »[35]. Le pour-soi ne peut donc surgir que relativement à la totalité de l’en-soi qui l’entoure. En ce sens, il est lié originellement à cet en-soi qu’il n’est pas et cette liaison définit sa facticité, ou encore sa contingence, inscrite au cœur même de sa transcendance : « Le pour-soi est soutenu par une perpétuelle contingence, qu’il reprend à son compte et s’assimile sans jamais la supprimer »[36]. Il revient donc à la conscience d’assurer l’articulation de la transcendance et de la facticité dans la forme d’un « manque » constitutif. C’est ce manque qui inscrit dans la réalité-humaine le sens de son propre dépassement, « dépassement perpétuel vers une coïncidence avec soi qui n’est jamais donnée »[37] : car si l’homme souffre de son inconsistance, de son « défaut d'être » (qui est l’effet de sa transcendance), il ne peut vouloir non plus s’abolir totalement dans l’être (dans la facticité de l’en-soi). En sorte que son projet perpétuel et impossible à la fois consiste à vouloir être son propre fondement, soit à réaliser la synthèse du pour-soi (mouvement, néant) et de l’en-soi (être, repos) en se faisant Dieu : en effet, de cette manière, « il serait son propre fondement non en tant que néant mais en tant qu’être et garderait en lui la transcendance nécessaire de la conscience en même temps que la coïncidence avec soi de l’être en-soi. Il conserverait en lui ce retour sur soi qui conditionne toute nécessité et tout fondement. Mais ce retour sur soi se ferait sans distance, il ne serait point présence à soi mais identité à soi »[38]. La réalité-humaine apparaît donc hantée par le désir d’être soi, c’est-à-dire d’être Dieu. Il y a une tendance naturelle de chaque existence à se projeter dans une totalisation d’elle-même sans pouvoir la fonder. Et l’existentialisme sartrien procède à la description phénoménologique d’une conscience « malheureuse », dont le malheur tient précisément à ce qu’elle ne peut être conscience que par son manque au regard de la totalité qu’elle n'est pas : « L’homme est une passion inutile »[39].

A partir de ces prémisses, nous voyons comment Sartre récrit le récit de Kojève dans le sens d’une anthropologie de la finitude, coupée de la perspective d’une réconciliation finale de la réalité-humaine avec elle-même dans la figure post-historique du Sage. En un sens, la mort de Dieu ne libère pas l’homme de l’insatisfaction (et ne conduit pas à sa fin) mais au contraire lui sert d’aliment : l’humanisme athée de Sartre se fonde ainsi sur une dialectique du même et de l’autre qui tourne à vide, dans la mesure où l’odyssée de la conscience de soi a été d’emblée soustraite à la contrainte de l’historicité et de la socialité effectives. Le désir de reconnaissance de l’homme passe par l’Autre, Dieu, qui lui renvoie l’image de sa propre vacuité (puisque Dieu n’est lui-même que le projet, voire la projection imaginaire de l’Homme[40]). A ce titre, l’humanisme sartrien remplit parfaitement le programme spéculatif d’une analytique de la finitude, tel que le définit Foucault dans Les Mots et les choses :

 

Il s’agit toujours pour elle de montrer comment l’Autre, le Lointain est aussi bien le plus proche et le Même. […] Un jeu dialectique et une ontologie sans métaphysique s’appellent et se répondent l’un l’autre à travers la pensée moderne […] : car elle est une pensée qui [va] vers le dévoilement toujours à accomplir du Même. […] L’identité séparée d’elle-même dans une distance qui lui est, en un sens, intérieure, mais en un autre sens la constitue, la répétition qui donne l’identique mais dans la forme de l’éloignement sont sans doute au cœur de [la] pensée moderne[41].

 

Sartre emprunte donc la voie de l’insatisfaction par défaut, c’est-à-dire du désir vain de se faire Dieu, de faire de la conscience qui est pure différence d’avec soi et d’avec le monde le principe d’une identité à soi. La dialectique des désirs (au cœur de la démarche kojévienne) est ramenée à une dialectique du désir de soi (comme identité de l’identité et de la différence, de l’en soi et du pour-soi) où la finitude humaine n’en finit pas de se mirer elle-même et de mesurer ce qui la sépare d’elle-même.

Mais cette méditation humaniste sur la réalité-humaine, qui bloque le récit kojévien au niveau d’une anthropologie de la finitude, n’est pas le dernier mot du « kojévisme ». Pour donner à la « mort de l’homme » toute sa valeur d’écho dans le texte de Foucault, il faut encore faire intervenir une autre référence : la référence à Bataille. Auditeur passionné des cours de Kojève, Bataille a néanmoins dessiné à partir de l’enseignement de son maître une trajectoire de pensée originale et singulière qui a longtemps guidé Foucault dans sa « critique des figures jumelles de l’anthropologie et de l’humanisme »[42]. D’une certaine façon, Bataille propose une contestation interne du savoir absolu et donc du schéma kojévien de la mort de l’homme à la fin de l’Histoire. Il oppose à l’insatisfaction par défaut de Sartre (insatisfaction d’avant la satisfaction du savoir absolu, de la totalisation réalisée) une forme d’insatisfaction par excès qui prend pour nom « négativité sans emploi » ou encore « expérience intérieure ». De quoi s’agit-il ? Pour le comprendre, et pour mesurer exactement ce qui sépare Bataille de Kojève et contribue à le rapprocher de Foucault, il faut citer cet extrait d’une lettre adressée par Bataille à Kojève en décembre 1937, à la suite d’une conférence que Kojève avait donnée devant le Collège de Sociologie (sous le titre : « Les conceptions hégéliennes ») :

 

J’admets (comme une supposition vraisemblable) que dès maintenant l’histoire est achevée […]. Mon expérience, vécue avec beaucoup de souci, m’a conduit à penser que je n’avais plus rien « à faire ». [Or] si l’action (le « faire ») est - comme dit Hegel - la négativité, la question se pose alors de savoir si la négativité de qui n’a « plus rien à faire » disparaît ou subsiste à l’état de « négativité sans emploi »[43].

 

La réflexion de Bataille s’articule explicitement au récit kojévien de la fin de l’Histoire. Si le Sage réalise le savoir absolu, cet achèvement correspond bien à l’accomplissement intégral du désir (c’est-à-dire à la « fin » de l’Homme historique). Mais dans la perspective de Bataille, la sagesse, loin de satisfaire le désir une fois pour toutes, tend au contraire à l’exacerber au-delà de toute limite. Car ce désir, une fois que tout est accompli, n’a plus rien à désirer que ce rien lui-même, sa propre négativité désormais inemployée dans le monde post-historique et n’affectant plus aucun sujet humain dans son autoconstitution. On voit donc qu’au schéma hégéliano-marxiste imaginé par Kojève qui revenait à accorder au négatif un rôle moteur dans la dialectique historique de la reconnaissance, Bataille tend à superposer le thème d’une pure négativité selon lequel la vie se résout en activité en pure perte, sans ancrage positif et sans œuvre à réaliser. Il y a un revers de la dialectique, une forme de négativité non dialectisable qui engage l’homme au-delà de son propre achèvement (comme Sagesse), et dans la contestation de cet achèvement même. Dans le long commentaire qu’il propose du bref commentaire de Bataille à la conférence de Kojève, Blanchot explicite admirablement le sens fondamental de cet inachèvement dans l’achèvement, qui ouvre dans le savoir absolu l’espace du non-savoir :

 

Nous supposons l’homme en son essence satisfait ; il n’a, homme universel, plus rien à faire, il est sans besoin, il est, même si individuellement il meurt encore, sans commencement, sans fin, en repos dans le devenir de sa totalité immobile. L’expérience-limite est celle qui attend cet homme ultime, capable une dernière fois de ne pas s’arrêter à cette suffisance qu’il atteint ; elle est le désir de l’homme sans désir, l’insatisfaction de celui qui est satisfait « en tout » […]. L’expérience-limite est l’expérience de ce qu’il y a hors de tout, lorsque le tout exclut tout dehors, de ce qu’il reste à atteindre, lorsque tout est atteint, et à connaître, lorsque tout est connu : l’inaccessible même, l’inconnu même[44].

 

Cette « expérience-limite » est bien une expérience de la limite de l’humain, qui dénoue le jeu spéculaire de l’analytique de la finitude en posant au contraire un rapport infini à la fin qui ne renvoie à aucun projet d’être soi mais se situe, au-delà du projet lui-même, dans l’ordre de la pure extase souveraine et du désœuvrement.

Se joue donc ici, dans ce dialogue entre Blanchot et Bataille, un mouvement de pensée qui témoigne manifestement d’un retournement nietzschéen de l’hégélianisme où Foucault puise pour une bonne part les ressources de sa réinterprétation complète du thème de la « mort de l’homme ». En effet, là où Kojève associait la fin de l’homme à la libération du désir, c’est-à-dire à la suppression d’un manque par l’Action, Bataille (croisant les apports de Mauss et de Kojève) met l’accent sur la « négativité sans emploi » d’un désir qui ne manque plus de rien, mais fait l’expérience de son propre excès dans une dépense en pure perte. Du manque à l’excès, le désir change donc de signe (de polarité) - et la « mort de l’homme » aussi : elle ne relève plus d’un achèvement de l’humain, mais de sa dissolution, telle qu’elle s’effectue par exemple dans « le jeu de la limite et de la transgression »[45] dans l’érotisme, mais aussi dans l’expérience littéraire, identifiée par Foucault à partir de Blanchot comme expérience du dehors et du désœuvrement - bref, de la « négativité sans emploi » d’un langage excédant l’autosuffisance du Logos. De ce point de vue, proposer comme titre à la traduction anglaise de l’Histoire de l’œil, A Tale of satisfied Desire, est tout sauf anodin : car pour Bataille, l’érotisme a partie liée avec le récit lui-même interminable d’une expérience-limite, fondée sur l’extinction du désir comme manque – soustraite donc à la confrontation avec « la limite de l’Illimité » (Dieu) –, et enfoncée dans un rapport inépuisable à l’« illimité de la Limite »[46].

 

C’est à la faveur de cet accroc fait au système du Savoir absolu que Bataille - et Blanchot - ont pu laisser entrevoir à Foucault la possibilité d’une autre « mort de l’homme » que celle qui s’énonçait triomphalement dans la téléologie kojévienne. Une autre, puisqu’elle s’écartait résolument du mouvement d’autofondation du fini qui apparaissait au principe de l’anthropologie moderne et de l’humanisme sartrien. Bataille forme bien à cet égard le chaînon manquant entre Kojève et Foucault dans la mesure où sa pensée du désir et de la transgression établit le partage sans retour entre une pensée de l’institution anthropologique de l’humain et une pensée post-anthropologique de l’institution du langage.

 

 



[1] Luc Ferry et Alain Renaut ont fait de cet anti-humanisme la clé de lecture et le point de convergence d’une certaine « pensée 68 », nourrie par le structuralisme. Voir La Pensée 68. Essais sur l’anti-humanisme contemporain (Paris, Gallimard, 1988).

[2] Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel [ensuite cité ILH], Paris, Gallimard/Tel, 1979, p.434, note 1. Notons que Kojève devait largement développer cette perspective en 1962 dans une longue addition à la note de la première édition afin d’en préciser justement la signification « historique » et de dessiner les contours de la « période post-historique » ouverte par ce que Kojève nommait encore, un peu plus loin, l’« anéantissement définitif de l’Homme proprement dit » (p.437).

[3] Michel Foucault, Les Mots et les choses [ensuite cité MC], Paris, Gallimard, 1966, p.398.

[4] ILH, p.437.

[5] ILH, p.435, note.

[6] MC, p.323sq.

[7] Sur le style et la nature des cours de Kojève sur Hegel, voir la biographie intellectuelle réalisée par Dominique Auffret, Alexandre Kojève. La philosophie, l’Etat, la fin de l’histoire, Paris, Grasset, 1990.

[8] Lettre citée par G. Jarzcyk et P.-J. Labarrière dans De Kojève à Hegel, 150 ans de pensée hégélienne en France (Paris, Aubier, 1996, p.65-66) et par D. Auffret (op. cit., p.249).

[9] Jacques Derrida, « Les fins de l’homme », Marges - de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p.139.

[10] Kojève reprend la traduction de « Dasein » par « réalité humaine » proposée par Corbin en 1931 lorsqu’il avait traduit « Qu’est-ce que la métaphysique ? » de Martin Heidegger, et popularisée ensuite par Sartre dans L’Être et le Néant (1943).

[11] ILH, p.12.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibid., p.12-13.

[15] Voir ici les analyses de Dominique Pirotte, Alexandre Kojève. Un système anthropologique, PUF, « Philosophie d’aujourd’hui », 2005, chapitre III.

[16]  Voir ILH, p.575, note 1.  Cette note atteste de la liberté de Kojève à l’égard des références qu’il convoque à l’appui de son interprétation de Hegel : « Heidegger a repris les thèmes hégéliens de la mort ; mais il néglige les thèmes complémentaires de la Lutte et du Travail ; aussi sa philosophie ne réussit-elle pas à rendre compte de l’Histoire. Marx maintient les thèmes de la Lutte et du Travail, et sa philosophie est essentiellement « historiciste » ; mais il néglige le thème de la mort (tout en admettant que l’homme est mortel) ».

[17] Ibid., p.13.

[18] Ibid., p.14.

[19] Ibid., p.30.

[20] Ibidem.

[21] Ibid., p.16.

[22] Ibid., p.435.

[23] Ibid., p.435, note 1.

[24]  Kojève mettait par ailleurs explicitement en rapport cette vie oisive de l’homme post-historique avec la promesse marxiste d’un monde post-économique, ce « “Royaume de la liberté” [Reich der Freiheit] où les hommes (se reconnaissant mutuellement sans réserves), ne luttent plus et travaillent le moins possible (la Nature étant définitivement domptée, c’est-à-dire harmonisée avec l’Homme) (ILH, p.435, note 1). Il existe, selon Kojève, deux autres modèles de la période post-historique : l’American Way of Life et le snobisme japonais...

[25]  Pierre Macherey résume assez bien la nature de l’opération philosophique de Kojève : « C’est là qu’a été toute l’astuce de la démarche de Kojève : il a réussi à vendre, sous le nom de Hegel, l’enfant que Marx aurait pu faire à Heidegger » (« Lacan avec Kojève, philosophie et psychanalyse », in Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p.319).

[26] Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p.21-22.

[27] Ibid., p.24.

[28] ILH, p.13.

[29] MC, p.397.

[30] Ibid., p.359.

[31] ILH, p.16.

[32] MC, p.396-397.

[33] Ibid., p.275.

[34]  Cette proximité entre Sartre et Kojève a été maintes fois soulignée. Voir notamment Vincent Descombes, Le Même et l’Autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978) (Paris, Minuit, 1979, Chapitre 1 : « L’humanisation du néant (Kojève) ») et Judith Butler, Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (New York, Columbia University Press, 1987, Chapter 2 : « Historical Desires : The French reception of Hegel »).

[35] Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant [1943], Paris, Gallimard/Tel, 1979, p.124.

[36] Ibid., p.125.

[37] Ibid., p.128.

[38] Ibid., p.128-129.

[39] Ibid., p.678.

[40] Sur l’insertion de ce thème feuerbachien dans l’œuvre de Sartre, nous renvoyons à notre article : « Sartre et Feuerbach », in P. Sabot (éd.), Héritages de Feuerbach, Villeneuve d’Ascq, PUS, « Philosophie contemporaine », 2008, p.161-180.

[41] MC, p.350-351.

[42] L’Archéologie du savoir, p.22.

[43] Georges Bataille, Choix de lettres. 1917-1962, Paris, Gallimard, « Les Cahiers de la NRF », 1997, p.131-132.

[44] Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p.304-305.

[45] Ibid., p.308, note.

[46] Michel Foucault, « Préface à la transgression » [1963], Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994, tome 1, p.235.

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commentaires

Lucas Duplan Clinkle 22/09/2014 11:47

This detached reference to Nietzsche accordingly closures to spot the methodology to Foucault further para-Hegelian concerns Kojève. It additionally permits, in a meta-philosophical signal, to restore these concerns in place own insight and current thought

poweredpbx.com 04/08/2014 14:45

Egypt is a very ancient land and there are a lot of mysteries lying deep in the Egyptian sands. I always wanted to be an archaeologist and dwell the roots of Egypt. I will definitely go to Egypt and get some nice cotton too.

Clovis Simard 21/06/2012 17:49

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