Lectures de Baudelaire (2)
Benjamin propose donc dans son livre une tentative originale pour inscrire l’expérience poétique de Baudelaire dans la perspective d’une analyse à la fois esthétique, sociologique et philosophique (au sens large) de la modernité, dont le poète dresse le tableau sans complaisance, en déployant son effort créateur à partir des transformations objectives de son environnement historique et social. De cette manière, Benjamin traite l’œuvre de Baudelaire comme une œuvre kaléïdoscopique, dans laquelle la modernité révèle ses propres contradictions, ses failles, ses limites, et au fond sa propre mythologie. On prend d’ailleurs d’autant mieux la mesure de l’ampleur du projet de Benjamin lorsque l’on confronte les perspectives qu’il développe dans son ouvrage sur Baudelaire et celles qu’esquissent, sur des plans très différents, et en un sens opposés, Sartre et Foucault. Sans doute s’agit-il, pour ces deux derniers, comme pour le premier, de rapporter l’examen du cas Baudelaire à des préoccupations personnelles qui éclairent à chaque fois d’un jour particulier les analyses qui en sont proposées : de même que les fragments du livre de Benjamin témoignent d’une réflexion générale sur le devenir historique de la culture, de même le travail de Sartre sur Baudelaire constitue-t-il en quelque sorte une annexe de L’Être et le néant dont il met à l’épreuve certaines intuitions et certaines méthodes, et les notes de Foucault, ajoutées à sa conférence américaine sur Qu’est-ce que les Lumières ?, s’inscrivent-elles dans le droit fil d’une interrogation sur notre rapport à la modernité (interrogation poursuivie depuis l’Histoire de la folie). Ainsi, malgré l’hétérogénéité de ces perspectives, force est de constater que la figure de Baudelaire s’impose comme une référence incontournable, comme un point de passage obligé lorsqu’il s’agit de traiter la question de l’avenir de la culture, du sens de l’existence ou de la fonction du présent : tout se passe comme si donc la modernité de Baudelaire tenait aussi à ce que, par son œuvre protéiforme, il offre des perspectives cavalières sur des problèmes clairement identifiés comme modernes : le destin de l’homme dans un monde sans Dieu, le rôle et la place de l’art dans une culture de masse, la fonction de l’historicité dans la réflexion philosophique. On peut noter à ce sujet qu’après le travail inachevé de Benjamin qui tend à englober tous les aspects de l’œuvre baudelairienne, qui embrasse en tout cas toutes ses modulations et ses expressions, Sartre et Foucault restreignent délibérément leur champ d’investigation : le premier livre une introduction à un recueil d’Écrits intimes (composés de confidences de Baudelaire sur lui-même et de la correspondance avec ses proches) alors que le second, qui avait sans doute pris connaissance des textes de Benjamin et de Sartre, se concentre plutôt sur l’essai consacré à Constantin Guys, “Le peintre de la vie moderne”. Ces choix bibliographiques rendent d’emblée la position de Sartre et celle de Foucault incompatibles entre elles et invite alors à mettre en relief cette incompatibilité en la rapportant aux perspectives et aux problèmes généraux abordés par Benjamin dans son travail. En effet, ce dernier décrivait les conditions de constitution d’une esthétique de la modernité fondée avant tout sur la conscience d’une crise affectant globalement les rapports de l’homme à son environnement socio-historique. Or, il semble que si Sartre, dans son essai, rapporte cette crise à la condition ontologique de l’homme lui-même et aux apories liées à l’attitude existentielle du poète, Foucault cherche pour sa part à penser l’unité d’une esthétique de la modernité et d’une esthétique de l’existence sur le fond de ce qu’il nomme une “héroïsation du présent” . De cette manière, s’esquissent ici en quelque sorte les deux versions possibles d’une critique de la modernité : sa version négative, chez Sartre, puisque la modernité de Baudelaire est justement ce qui le perd en l’enfermant dans des contradictions insolubles – mais aussi en un sens exemplaires du tragique propre à la condition humaine dans son ensemble ; et sa version positive, avec Foucault, puisque c’est la modernité elle-même qui, forte des tensions qui l’animent et dont le poète ou l’artiste font le diagnostic, apparaît comme une puissance critique susceptible d’éclairer les marges de transformation de notre présent et même de notre être historique.
La perspective adoptée par Sartre dans son essai sur Baudelaire est celle d’une “psychanalyse existentielle” appliquée à l’attitude poétique. Le postulat général sur lequel repose ce type d’analyse, présenté dans L’Être et le néant , est que l’homme se définit intégralement par les projets qu’il porte. Ces projets définissent l’existence individuelle comme une totalité finalisée, orientée vers des fins qu’il s’agit alors d’identifier pour restituer la qualité singulière d’une réalité-humaine comprise comme une totalité indivisible. Au lieu d’adopter, à l’égard de l’existence personnelle, une perspective analytique (celle de la psychologie empirique), qui cherche à en recomposer les différents éléments (intellectuels, affectifs) après les avoir décomposés, la psychanalyse existentielle se définit donc comme une démarche synthétique, qui cherche à comprendre cette existence plutôt qu’à l’expliquer, pour retrouver l’orientation générale qui donne son unité et sa signification au “choix originel” de Baudelaire, soit à son projet fondamental d’être poète. Notons que ce choix ne relève pas d'un psychisme inconscient (de type freudien), mais qu’il correspond plutôt dans l'optique sartrienne à un projet fondamental pleinement vécu par la personnalité consciente, qui s'y confond essentiellement dans la totalité de ses attitudes . Or, ce projet fondamental, qui est celui de la réalité-humaine que Baudelaire singularise dans son existence de poète, c’est celui, impossible, d’être Dieu (ou encore en-soi-pour-soi, causa sui). La réalité-humaine se caractérise en effet comme “dépassement perpétuel vers une coïncidence avec soi qui n'est jamais donnée” . Pour bien comprendre cette idée centrale, il faut rappeler que dans L'Être et le néant sont distinguées deux modalités d'être, irréductibles l'une à l'autre, mais dont les rapports forment le noyau paradoxal de la réalité-humaine : il s'agit de l'être-pour-soi et de l'être-en-soi. Par ces catégories, il s'agit de désigner l'être de la conscience et l'être de la chose, la conscience étant précisément ce qui n'est pas la chose, elle est transcendante à tout objet possible par l'intentionnalité qui la constitue comme conscience de quelque chose. Ainsi, le mode d'être de la conscience se caractérise d'emblée comme non-coïncidence avec soi, dans la mesure où cette conscience se dépasse elle-même vers ce dont elle est conscience, s'enlève sur fond de monde, c'est-à-dire sur fond de cet en-soi massif et inerte qui signifie l'identité opaque des choses. En effet, pour s'arracher au monde, la réalité-humaine doit être d'abord arrachement à elle-même comme à cet en-soi qu'elle n'est pas. Cet arrachement prend la forme d'un pouvoir de négation interne – ou de néantisation – qui appartient en propre à l'être-pour-soi : ce dernier se détermine lui-même comme “défaut d'être”, c'est-à-dire qu'il se “détermine perpétuellement lui-même à n'être pas l'en-soi. Cela signifie qu'il ne peut se fonder lui-même qu'à partir de l'en-soi et contre l'en-soi” . On voit ainsi l'ambiguïté de la détermination sartrienne du pour-soi, qui ne peut surgir que relativement à la totalité de l'en-soi qui l'entoure. En ce sens, il est lié originellement à cet en-soi qu'il n'est pas et cette laison définit sa facticité, ou encore sa contingence, inscrite au cœur même de sa transcendance : “Le pour-soi est soutenu par une perpétuelle contingence, qu'il reprend à son compte et s'assimile sans jamais la supprimer” . Il revient donc à la conscience d’assurer l’articulation de la transcendance et de la facticité dans la forme d'un “manque” constitutif. C’est ce manque qui inscrit dans la réalité-humaine le sens de son propre dépassement : car si l'homme souffre de son inconsistance, de son “défaut d'être” (qui est l’effet de sa transcendance), il ne peut vouloir non plus s'abolir totalement dans l'être (dans la facticité de l'en-soi). En sorte que son projet perpétuel et impossible à la fois consiste à vouloir être son propre fondement, soit à réaliser la synthèse du pour-soi (mouvement, néant) et de l'en-soi (être, repos) : en effet, de cette manière, “il serait son propre fondement non en tant que néant mais en tant qu'être et garderait en lui la transcendance nécessaire de la conscience en même temps que la coïncidence avec soi de l'être en-soi. Il conserverait en lui ce retour sur soi qui conditionne toute nécessité et tout fondement. Mais ce retour sur soi se ferait sans distance, il ne serait point présence à soi mais identité à soi” . La réalité-humaine paraît donc hantée par le désir d’être soi : il y a une tendance naturelle de chaque existence à se projeter dans une totalisation d'elle-même sans pouvoir la fonder. Et l’existentialisme procède à la description phénoménologique d'une conscience “malheureuse”, dont le malheur tient précisément à ce qu'elle ne peut être conscience que par son manque au regard de la totalité qu'elle n'est pas.
Un tel projet recèle donc une contradiction interne qui, en conditionnant le sens même de l'entreprise poétique de Baudelaire, lui confère paradoxalement, sa véritable valeur. C’est ce que Michel Leiris indique dans la préface qu’il rédige pour l’“Introduction” de Sartre une fois que celle-ci est devenue un livre autonome :
[Il s’agit d’une] aventure qui apparaît comme la quête d'une impossible quadrature du cercle (fusion être-existence à quoi s'acharne tout poète selon la voie qui lui est propre). Aventure sans épisodes sanglants mais qu'on peut regarder comme appartenant au tragique, en tant qu'elle a expressément pour ressort la dualité insurmontable de deux pôles, source pour nous – sans rémission possible – de trouble et de déchirement .
Le drame baudelairien paraît en effet se nouer à partir d'une dynamique qui polarise son expérience – vécue et poétique – sans jamais lui donner la forme d'une totalité définitive, ici désignée par la “fusion être-existence”. Or, précisément, l'intérêt du “choix originel” de Baudelaire est, selon Sartre, d'avoir poussé à bout cette tension caractéristique de la réalité-humaine, en vue de fonder absolument sa propre existence (d’être causa sui, comme le Dieu-Substance de Spinoza). Tout son effort, héroïque et dérisoire à la fois, peut être décrit en effet comme un “effort de récupération” qui tend à réaliser la synthèse de l'en-soi (l'être) et du pour-soi (de l'existence), dans la forme nécessairement contradictoire d'une “liberté-chose”. Dans ces conditions, le drame de Baudelaire tient précisément à ce qu'il a inscrit sa démarche poétique et sa vie à l'intérieur même de cette contradiction insoluble : son choix originel est donc le mauvais choix, le choix d'une “conscience perpétuellement déchirée, [d']une mauvaise conscience” . En ce sens, il fournit l'illustration parfaite de ce “malheur” inhérent à la condition humaine, déchirée entre sa facticité et sa transcendance, entre un monde qui est sa propre justification parce qu’il est absolument nécessaire et une liberté injustifiable par principe. Mais Sartre ne s'en tient pas à ce constat : ce qui l'intéresse et – jusqu'à un certain point le fascine – chez Baudelaire, c'est précisément qu'il a consacré sa vie à tenter de lever la contradiction originelle entre son choix d'être et son choix d'exister. Autrement dit, à travers l'ensemble des attitudes (par rapport à la nature, au travestissement, au passé) qui expriment en le compliquant le choix originel du poète – qui disent de manière singulière et différenciée ce que signifie “être un poète” – point un effort constant pour se tenir à la fois sur le plan de l'être et sur le plan de l'existence : pour tenter de saisir dans le miroir qu’il se tend le reflet de sa propre spontanéité – pour se posséder lui-même. Ainsi, si Baudelaire cherche à “se dresser à l’écart de la grande fête sociale, à la manière d’une statue, définitif, opaque, inassimilable”, en même temps, il refuse que cette statue ne soit qu’“un pur donné de hasard”, il cherche à établir que cette chose – qu'il est en un certain sens, “s’est créée elle-même, et qu’elle se soutient d'elle-même à l'être” .
Par conséquent, si la tentative existentielle du poète consiste à atteindre à une véritable possession de soi en surmontant la dualité qui polarise l’expérience humaine, il apparaît qu’un tel projet de coïncidence avec soi reconduit à ce que Sartre désigne comme l’“ambiguïté” même de la notion de possession :
On ne se possède que si l'on se crée et si l'on se crée, on s'échappe ; on ne possède jamais qu'une chose ; mais si l'on est chose dans le monde on perd cette liberté créatrice qui est le fondement de l'appropriation .
De cette manière, il semble que le choix baudelairien, tel que l'analyse Sartre, puisse être caractérisée comme un choix de “mauvaise foi”, c’est-à-dire comme une tentative pour jouer des deux propriétés opposées de la réalité-humaine, – sa transcendance et sa facticité. La mauvaise foi de Baudelaire consiste ainsi à se présenter lui-même comme transcendance mais sur le mode de la facticité, ou inversement comme facticité mais sur le mode de la transcendance. Du coup, son effort se trouve sans cesse reconduit à la même ambiguïté constitutive :
Parce qu'il a voulu à la fois être et exister, parce qu'il fuit sans relâche l'existence dans l'être et l'être dans l'existence, il n'est qu'une plaie vive aux lèvres largement écartées et tous ses actes, chacune de ses pensées comportent deux significations, deux intentions contradictoires qui se commandent et se détruisent l'une l'autre .
A travers ces glissements et cette instabilité, on retrouve la contradiction motrice de la démarche baudelairienne, ce qui fait de son aventure une “impossible quadrature du cercle” : il se met à distance pour se posséder, il se dédouble pour réaliser l'identité avec soi, ou encore il cherche à atteindre la spontanéité par la réflexion.
Or, cette démarche se poursuit à la fois sur le plan des conduites existentielles et sur le plan de la pratique poétique, analysée par Sartre dans les dernières pages de son Introduction Le philosophe ne se contente pas en effet d’analyser l’ambiguïté constitutive de la personnalité individuelle de Baudelaire ; il vise bien à montrer que cette ambiguïté travaille sa poésie, qu’elle est même son ressort le plus propre : tout l’effort de Baudelaire peut ainsi se caractériser par le mouvement général de “spiritualisation” qui s’applique aussi bien à son existence qu’à son verbe. Le “spirituel” (dont le parfum est une émanation caractéristique), désigne l’évanescence de la réalité, son apparition-disparition, sa présence-absence, bref son régime d’être ambigu, ni complètement de l’ordre de l’être ni complètement assimilé à celui l’existence, mais se tenant exactement à la limite de ces deux ordres :
Le spirituel est le fait poétique baudelairien. Le spirituel est un être et qui se manifeste comme tel : de l’être, il a l’objectivité, la cohésion, la permanence et l’identité. Mais cet être enferme en lui comme une sorte de retenue, il n’est pas tout à fait, une discrétion profonde l’empêche non de se manifester, mais de s’affirmer à la manière d’une table ou d’un caillou il se caractérise par une manière d’absence, il n’est jamais tout à fait là ni tout à fait visible, il reste en suspens entre le néant et l’être par une discrétion poussée à l’extrême. […] Il va de soi que cette légèreté métaphysique du monde baudelairien figure l’existence elle-même. Quiconque a lu les admirables vers du Guignon :
Mainte fleur épanche à regret
Son parfum doux comme un secret
dans les solitudes profondes
a pressenti ce goût de Baudelaire pour ces étranges objets qui sont comme des affleurements à l’être et dont la spiritualité est faite d’absence .
Le “spirituel”, qui est la dimension propre à la poésie de Baudelaire est donc aussi son mode d’être existentiel. L’existence du poète (voué à la quadrature du cercle de l’impossible fusion être-existence) et la poésie comme mode d’existence (c’est-à-dire comme spiritualisation de cette existence dans un langage qui exprime au fond ses propres apories) constituent les deux faces d’un même projet fondamental, irrésistiblement voué à l’échec.
Il est clair que le Baudelaire des Écrits intimes que nous présente Sartre se situe au plus loin du Baudelaire du Spleen de Paris et des “Tableaux parisiens” qui avait tant fasciné Benjamin. Pour Sartre, l’isolement du poète n’est pas une posture historique, une réaction à la teneur traumatisante du contact avec les foules ; il tient seulement à ce qu’il est un “homme penché” , un homme recroquevillé même sur son propre sort tragique, victime éternelle d’une “fêlure” originelle, sur fond de drame familial (le remariage de sa mère avec le Général Aupick). Baudelaire en ce sens incarne de manière exemplaire l’échec de la conscience à pouvoir coïncider avec elle-même dans la forme pleine et stable d’un moi absolu ; et il incarne aussi l’échec de la poésie, bloquée dans cette tension douloureuse entre l’être et le néant et incapable de produire autre chose que du “spirituel”, c’est-à-dire exactement un mixte d’être et de néant, de réel et d’irréel, un pur effet de l’imagination créatrice – aux antipodes de la communication claire qu’est censée proposer le prosateur (selon le clivage établi dans Qu’est-ce que la littérature ?). Il est possible alors de se demander si, pour Sartre, ce n’est pas la modernité poétique elle-même, telle que la présentait Benjamin, qui est mise en échec et stigmatisée à travers la figure de Baudelaire. Car la dialectique de l’être et de l’existence, on pourrait dire du figé et du mouvant, ou même de l’éternel et du transitoire, qui est au cœur de l’expérience baudelairienne, est présentée ici comme une dialectique bloquée, sans autre issue que la fuite en avant, et donc de mauvaise foi, vers une “spiritualité” qui, à défaut de la résoudre, transforme la contradiction en ambiguïté pour en amortir les effets traumatisants. D’une certaine manière, Sartre écrit et pense contre Baudelaire, contre cette misère de la poésie moderne qu’il incarne trop bien et à laquelle l’écrivain engagé se fait fort d’échapper. A l’opposé, Benjamin pense avec Baudelaire et s’il analyse déjà, au cœur de l’entreprise poétique, un effort de “récupération”, cet effort échappe selon lui aux simples mirages de la réflexivité et engage directement, concrètement, le poète dans la modernité comme dans un combat (une “fantasque escrime”) avec (ou contre, mais tout contre) cette évanescence traumatisante d’une réalité en voie de transformation radicale. Dans ces conditions, la “perte d’auréole” du poète prend deux sens très différents. Pour Sartre, Baudelaire est doublement irrécupérable : il l’est d’abord comme existant singulier, miroir de la condition humaine et de ses impuissances (car l’homme est une “passion inutile” , et Baudelaire se perd en vain dans le labyrinthe de l’attitude poétique) ; il l’est de surcroît comme poète (son crime impardonnable n’est-il pas d’avoir osé faire de la poésie avec de la prose, ou d’avoir recherché “le poétique dans la prose” ?). Ainsi, à travers lui, comme à travers Mallarmé ou Flaubert, c’est la modernité qui semble vouée à l’échec, du moment qu’elle se caractérise par son “goût du néant”. Pour Benjamin, au contraire, l’œuvre poétique moderne, qui est avant tout l’œuvre d’un chiffonnier (cet archéologue des temps modernes), se fonde justement sur l’irrécupérable de la culture, les traces laissés par les chocs, pour produire du nouveau.
Il reste alors à situer les notes de Foucault sur Baudelaire dans ce vaste “tableau” . Manifestement, en privilégiant l’essai sur “Le peintre de la vie moderne”, Foucault tend à se situer dans l’orbe des analyses de Benjamin puisqu’il place au cœur de son propos le rapport entre l’expérience historique et l’expérience esthétique qui ici, à travers le miroir kantien de la critique, s’éclairent l’une par l’autre et se réfléchissent l’une dans l’autre : être moderne, c’est adopter une attitude à l’égard de la continuité de l’histoire qui conduit à prendre “conscience de la discontinuité du temps” et, on pourrait dire, des chocs qu’implique cette discontinuité, pour discerner, au cœur de cette expérience de la discontinuité, ce qui constitue la forme même d’un rapport critique au présent, conçu comme l’écart entre la contingence de l’instantané et la nécessité propre à l’époque. Tout l’art du poète ou du “peintre de la vie moderne” consiste alors à prendre et à donner la mesure d’un tel écart, à faire voir ou entendre la modernité de la mode (et du moderne) pour que se manifeste dans leurs œuvres singulières non pas seulement les instantanés d’une époque déterminée, mais bien la “réactivation permanente” d’une attitude de modernité valant avant tout comme une “critique permanente de notre être historique” , donc aussi de ce culte du nouveau (toujours changeant et toujours identique) qui se donne comme une forme illusoire, fantasmagorique, de la discontinuité. Baudelaire peut ainsi être assimilé à un penseur de la modernité comme crise, et en un sens les rapprochements que Benjamin esquisse entre le poète maudit et Nietzsche trouvent un relais chez Foucault dans la reformulation kantienne du thème critique, en rapport avec l’exigence politique et éthique d’un “travail sur nos limites” fondé sur un rapport intempestif, inactuel, au présent en tant que tel.
De ce point de vue, la signification “critique” que Foucault accorde à la posture esthétique de Baudelaire, peut également s’inscrire dans le cadre d’une confrontation indirecte avec l’analyse de Sartre, en opposant justement à l’attitude de “contre-modernité” que ce dernier illustre dans son étude de cas, l’“attitude de modernité” dont Baudelaire (après Kant et avec Nietzsche ) est ici présenté comme le héros. De fait, cette confrontation se développe sur trois plans – qui correspondent aux trois points principaux abordés par Foucault à propos de Baudelaire dans sa conférence et qui tendent à reprendre certains éléments fondamentaux de la conceptualité sartrienne (choix, liberté, existence) tout en en décalant significativement les enjeux.
Foucault commence en effet par analyser l’attitude de modernité de Baudelaire en tant qu’elle renvoie à l’ordre d’un “choix volontaire” à l’égard du présent. Ce choix déterminé, qui forme la condition même de la lucidité de l’artiste, s’oppose ainsi à toutes les formes d’acceptation passive du changement qui conduisent à une idôlatrie de la mode, à une fascination sans distance pour le spectacle du contingent. L’“héroïsme de la vie moderne” consiste au contraire à dépasser cette passivité (le poète, témoin du “déclin de l’aura”, ne peut plus tenir le rôle du pur contemplateur) sans pour autant nier le caractère éphémère du réel quotidien, qu’il soumet à un effort d’esthétisation, – mais d’esthétisation ironique, puisqu’à la beauté abstraite et indéfinissable des classiques se substitue désormais une beauté bizarre, irrégulière, à l’image et à la mesure de l’irrégularité du réel lui-même. On voit comment ce thème d’une héroïsation ironique du présent, qui repère dans le présent lui-même la possibilité d’un écart entre l’actuel et l’inactuel, entre l’historique et le poétique, se sépare de la description pathétique du poète comme l’“homme penché” qui, dans le choix irréfléchi qu’il a fait de lui-même, semble s’être condamné à n’être qu’une plaie ouverte, qu’un être fêlé, subissant son destin d’existant au fur et à mesure qu’il croit l’inventer . Le choix d’être poète qui forme la matrice de l’analyse sartrienne du cas Baudelaire est donc un choix par défaut, un choix que lui imposent les circonstances et avec lequel il tente de se débrouiller – le fait d’être poète étant d’ailleurs une manière d’éviter d’assumer ce choix en fuyant ses responsabilités dans le réel et en soumettant ce réel au travail transfigurateur de l’imagination. Pour Foucault à l’inverse, le choix d’être poète ou peintre de la vie moderne témoigne moins d’une disposition de la conscience à l’égard d’elle-même que de l’engagement volontaire, concret, au cœur d’une réalité présente, vécue simultanément sur le mode contraignant de l’appartenance et sur celui, créateur, de la tâche transformatrice. Baudelaire devient ainsi le paradigme de l’écrivain engagé.
Ceci nous conduit alors au second thème de l’intervention de Foucault qui concerne les modalités de cet engagement poétique ou artistique dans et pour la modernité :
Pour l’attitude de modernité, la haute valeur du présent est indissociable de l’acharnement à l’imaginer, à l’imaginer autrement qu’il n’est et à le transformer non pas en le détruisant mais en le captant dans ce qu’il est .
L’imagination, mise au service d’une beauté concrète, constitue ainsi le vecteur privilégié d’une transfiguration du réel qui équivaut moins à sa destruction qu’à la manifestation de son essence même, de ce qu’il y a d’essentiel ou d’absolu dans sa relativité. Imaginer le présent, c’est alors en un sens être capable de se déprendre de lui sans cesser d’y appartenir, être capable donc de le « prendre » autrement qu’il n’est à première vue (sordide) pour capter, de biais, sa plus “haute valeur” (sa valeur d’usage poétique). Cette imagination créatrice qui est solidaire du mouvement de poétisation du fugitif caractérisant la modernité de Baudelaire, résulte selon Foucault d’un “jeu difficile entre la vérité du réel et l’exercice de la liberté” qui prend la forme d’une transformation immanente de la réalité en beauté. On est donc à nouveau au plus loin de la problématique sartrienne qui tend à présenter le travail de l’imagination non pas sous l’angle d’une pratique transformatrice mais bien plutôt sous celui d’une activité, propre à la transcendance de la conscience, de néantisation du donné. Le propre du poète et sa limite, selon Sartre, tiennent en effet justement à ce qu’il fait le choix de l’irréel plutôt que du réel et qu’il incarne jusque dans la mauvaise foi la fonction néantisante de la conscience imageante. Or, Foucault prend soin de soustraire le travail de l’imagination et l’exercice de la liberté à toute forme de négativité qui risque de renvoyer complètement la poétique de la modernité du côté d’un “goût du néant” pris alors comme le symptôme d’une conscience malade, morbide, tendanciellement coupée du réel. Au thème de la néantisation sartrienne, s’oppose par conséquent celui d’un “jeu” du réel et de la liberté. L’artiste est celui qui fait jouer le réel contre lui-même, qui en fait varier les aspects, pour en révéler les propres potentialités transformatrices.
Cette puissance immanente de transformation et de contestation, propre à l’activité transfiguratrice de l’imagination, concerne non seulement le rapport au présent, mais aussi le rapport à soi. Il y a en effet un exercice de la liberté qui s’applique à l’artiste lui-même en tant qu’il peut faire “de son corps, de son comportement, de ses sentiments et passions, de son existence, une œuvre d’art” . La figure du dandy, redoublant celle du poète, vient donc compléter le tableau esquissé par Foucault, en donnant à l’attitude esthétique de modernité son sens proprement éthique qui prend appui ici sur un ensemble de pratiques ascétiques visant à une transformation de soi par soi. Celle-ci équivaut à une invention (on pourrait dire à une imagination) positive de soi dans la perspective d’un écart par rapport à la norme des comportements individuels et sociaux. De manière significative, Foucault prend soin de distinguer cette figure du dandy de celle que Sartre avait stigmatisée dans son “Introduction” aux Écrits intimes de Baudelaire :
L’homme moderne, pour Baudelaire, n’est pas celui qui part à la découverte de lui-même, de ses secrets et de sa vérité cachée ; il est celui qui cherche à s’inventer lui-même. Cette modernité ne libère pas l’homme en son être propre ; elle l’astreint à la tâche de s’élaborer lui-même..
L’esthétique de l’existence n’est donc pas le reflet amplifié de l’impuissance ontologique de l’homme : elle n’est pas une conduite d’échec du poète incapable d’exister sur le mode de l’être et fuyant cet échec dans la mauvaise foi et le délire de l’imagination poétique. On voit ici à nouveau le renversement : ce qui était tenu par Sartre pour le principe pathologique de l’attitude du poète, excessivement préoccupé de lui-même et de sa vérité ultime (à conquérir sous la forme idéalisée d’une coïncidence avec soi), devient pour Foucault l’accomplissement de la modernité esthétique, sa possible transformation en une éthique de la modernité. Être moderne, c’est en effet, si l’on suit cette dernière piste, être capable de faire jouer les formes actuelles de son existence (personnelle mais aussi sociale) en vue de transformer son rapport au présent ; de penser autrement en transformant son rapport à soi. C’est sur ce point sans doute que Foucault, à l’écart de la démarche sartrienne, déborde finalement les analyses de Benjamin dont il réinscrit les réflexions, historiques et esthétiques, au cœur de sa propre préoccupation d’une modernité envisagée avant tout d’après son potentiel critique et sa dimension éthique.
Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, Paris, Gallimard, “Bibliothèque des Idées”, 1943 ; rééd. “Tel”, 1976, Quatrième partie, Chapitre II, p.616-635.
De ce point de vue, il serait intéressant de comparer l’étude de Sartre et celle du Docteur René Laforgue, L’Échec de Baudelaire. Étude psychanalytique sur la névrose de Charles Baudelaire (Paris, Denoël et Steele, 1931) dont le premier avait sans doute pris connaissance au moment d’écrire son “Introduction” aux Écrits intimes. Benjamin mentionne lui-même de manière critique le travail de Laforgue au début de “Zentralpark” (Charles Baudelaire, p.211).
Ibid., p.26. Voir aussi, p.64-65. Jean-François Louette a proposé une interprétation du Baudelaire fondée sur l’usage d’une certaine méthode dialectique (« une quasi dialectique et sans synthèse », comme il est dit dans les Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 1983) qui se retrouve également dans le livre sur Genet et plus généralement dans la plupart des analyses biographiques de Sartre (voir « La dialectique dans la biographie », in Les Temps Modernes, n°531-533, oct.-déc. 1990, « Témoins de Sartre », vol. 2, p.720-759).
Ibid., p.75. Sartre évoque ici (et plus loin encore, p.178) “L’Héautontimoroumenos” :
“Je suis la plaie et le couteau !
Je suis le soufflet et la joue !
Je suis les membres et la roue,
Et la victime et le bourreau !”
(Baudelaire, Les Fleurs du mal, “Spleen et Idéal”, LXXXVI)
Voir notamment les pages consacrées au “fait poétique baudelairien” (Baudelaire, p.160 et suivantes).
Voir Jean-Paul Sartre, L’Idiot de la famille, Paris Gallimard, 1971, t.I, p.8. Voir également le travail de Pierre-Henry Frangne, La négation à l’œuvre. La philosophie symboliste de l’art (1860-1905) (Rennes, PUR, “Æesthetica”, 2005) qui analyse le rapprochement opéré par Sartre entre Mallarmé, Flaubert et Baudelaire – comme figures paradigmatiques du symbolisme littéraire (p.339-345).
Il est possible de noter que Foucault consacre très peu de pages dans toute son œuvre à Baudelaire. le “poète maudait” ne paraît pas faire partie de la lignée des écrivains transgressifs qu’évoquent les premiers travaux de Foucault. Sur l’introduction de la référence à Baudelaire dans la conférence de 1984, voir l’article détaillé de Fabienne Brugère : “Foucault et Baudelaire. L’enjeu de la modernité”, in P.-F. Moreau (dir.), Lectures de Michel Foucault. Sur les Dits et écrits, volume 3, Lyon, ENS Éditions, “Theoria”, 2003, p.79-91.
Benjamin assignait à l’historien matérialiste la tâche de “faire éclater la continuité de l’histoire” (Thèses sur la philosophie de l’histoire, in Walter Benjamin, Œuvres, II. Poésie et révolution, trad. fr. M. de Gandillac, Paris, Denoël, “Les Lettres Nouvelles”, 1971, Thèse 16).
Sur le rapprochement entre Baudelaire et Nietzsche, voir Jean Lacoste, L’Aura et la rupture, p.95-96.
Tel est le sens de la dernière phrase du Baudelaire de Sartre : “Le choix libre que l’homme fait de soi-même s’identifie absolument avec ce qu’on appelle sa destinée” (p.179).
Sartre consacre lui-même une longue analyse au “dandysme” de Baudelaire (Baudelaire, p.123-149), rabattu sur une conduite de mauvaise foi : “Par des obligations constamment renouvelées, [Baudelaire] se masque son gouffre : il est d’abord dandy par peur de soi […]. Notons que le dandysme, par sa gratuité, par la libre position de valeurs et d’obligations, s’apparente au choix d’une Morale. Il semble que, sur ce plan, Baudelaire ait donné satisfaction à cette transcendance qu’il a découverte en lui dès l’origine. Mais c’est une satisfaction truquée. Le dandysme n’est que l’image affaiblie du choix absolu de valeurs inconditionnelles” (p.124).
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