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3 janvier 2012 2 03 /01 /janvier /2012 19:08

ETHNOGRAPHIE ET AUTOBIOGRAPHIE

LA « POSSESSION » ET SES ASPECTS LITTÉRAIRES

DANS L’ŒUVRE DE MICHEL LEIRIS

 

[Article à paraître dans le Cahier Leiris n°3]

 

À quel type de savoir la pratique littéraire de l’autobiographie peut-elle être associée ? A première vue, l’idée même d’un « savoir autobiographique » pose problème. Du moins l’extension d’un tel savoir paraît-elle d’emblée bornée par ce que l’autobiographe croit connaître et veut bien dire de lui-même, sans qu’il soit possible d’évaluer rigoureusement la vérité de ce qu’il raconte ni même d’étendre la portée de l’autobiographie au-delà de la connaissance d’un soi singulier, qui ne serait qu’abusivement présenté comme une figure universalisable et objectivable de l’homme. Il semble pourtant que cette double restriction épistémologique n’affecte pas directement l’œuvre de Michel Leiris en tant que celle-ci se déploie simultanément sur deux plans qui, bien que distincts, sont présentés comme étant essentiellement complémentaires. Dans la notice qu’il rédige en 1967 en vue de sa candidature à un poste de directeur de recherche au CNRS, Leiris s’attache en effet à mettre en perspective ce qu’il nomme alors ses « deux activités conjuguées », à savoir la recherche ethnologique (initiée par sa participation à la Mission Dakar-Djibouti entre 1931 et 1933) et le travail autobiographique (poursuivi sans interruption de L’Âge d’homme jusqu’à la somme de La Règle du jeu dont le quatrième et dernier volume, Frêle Bruit, paraît en 1976). Et il indique à cette occasion que ces deux activités, à première vue disparates, « sont pour lui comme les deux faces d’une recherche anthropologique au sens le plus complet du mot : accroître notre connaissance de l’homme, tant par la voie subjective de l’introspection et celle de l’expérience poétique, que par la voie moins personnelle de l’étude ethnologique » [1] . Cette explicitation rétrospective du projet anthropologique général qui sous-tendrait et unifierait l’ensemble de ses travaux littéraires et scientifiques retient l’attention. Elle invite notamment à se demander comment l’autobiographie peut s’intégrer à une telle recherche anthropologique, ou plus précisément quelle est sa contribution spécifique à une « connaissance de l’homme » dont l’introspection serait paradoxalement envisagée comme l’un des moyens privilégiés : en quoi le retour sur soi de la subjectivité permet-il d’appréhender quelque chose de l’homme, au sens de l’homme générique et non seulement de tel individu particulier ? L’autobiographie ne s’oppose-t-elle pas justement de ce point de vue à l’« étude ethnologique » ? On peut noter en effet que, pour Lévi-Strauss par exemple, le programme d’une anthropologie structurale se fonde explicitement sur la mise à distance de la référence au moi individuel. L’auteur de La Pensée sauvage interprète en ce sens tel propos de Rousseau, extrait de l’Essai sur l’origine des langues :

 

Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l’homme, il faut apprendre à porter la vue au loin : il faut d’abord étudier les différences pour découvrir les propriétés [2] .

 

Lévi-Strauss porte à son comble la tension entre le proche et le lointain, entre le familier et l’étranger que contient la remarque de Rousseau, pour instaurer entre la science de l’homme en tant que tel et une science des hommes pris dans leur pluralité une véritable rupture épistémologique. Pour qu’un savoir positif de l’homme sur l’homme soit possible, il faut en effet « se défaire au préalable de l’homme lui-même » [3], en tant qu’il se présente comme une figure du moi individuel, issue de la réflexion sur le plus proche - soi-même ou son prochain. L’ethnologie ne peut fonder un discours et un savoir anthropologiques qu’en pratiquant le détour par l’autre que soi, qu’en faisant l’épreuve de la différence radicale qui fait apparaître, du dehors en quelque sorte, la généralité objective des propriétés de l’homme, « en rupture avec le propre de l'homme tel qu'il est immédiatement donné dans l'expérience de la proximité » [4] - voire de l’intériorité. Comme l’écrit Lévi-Strauss :

 

Qui commence par s’installer dans les prétendues évidences du moi n’en sort plus. La connaissance des hommes semble parfois plus facile à ceux qui se laissent prendre au piège de l’identité personnelle. Mais ils se ferment ainsi la porte de la connaissance de l’homme [5].

 

Dans ces conditions, on voit mal comment l’autobiographie, qui porte le regard non plus seulement près de soi (sur les autres hommes) mais directement en soi, en recourant à « la voie subjective de l’introspection », pourrait parvenir à une « connaissance de l’homme » qui ne soit pas seulement une connaissance de soi, avec toutes les ambiguïtés attachées à cette posture réflexive du connaître.

Pour lever cette difficulté, il faut sans doute prendre au sérieux l’idée d’une conjugaison de ses « activités » sur laquelle Leiris cherche manifestement à mettre l’accent dans sa notice. En effet, au lieu de se demander quel type de connaissance sur ou de l’homme peuvent apporter, chacune prise à part, l’autobiographie et l’ethnologie, il convient de faire l’hypothèse d’une complémentarité essentielle entre ces deux approches dans la constitution d’un savoir anthropologique original, débordant le cadre épistémologiquement contrôlé d’une anthropologie scientifique pour déboucher plutôt sur une sorte d’anthropologie littéraire vers laquelle l’étude ethnologique de l’« autre » et l’ étude autobiographique de « soi » convergent irrésistiblement en dépit de leurs différences de méthode. C’est de cette convergence et du « jeu » qu’elle suppose au sein même de l’œuvre de Leiris entre le régime de l’enquête ethnographique et celui de l’écriture autobiographique [6] qu’il sera question ici. Car c’est bien en confrontant sans les confondre l’épreuve de l’autre (avec lequel l’ethnologue ne peut s’empêcher de vouloir communier) et l’expérience de soi (qui passe par le difficile travail d’objectivation et d’appropriation de l’écriture), que les divers « essais » autobiographiques et ethnographiques de Leiris parviennent effectivement à conjuguer les deux faces du phénomène humain total visé par la démarche de l’écrivain-ethnologue. Or, dans cette analyse des fondements de l’anthropologie leirisienne, le texte sur La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar (qui paraît chez Plon, en 1958) constitue sans doute un document de la première importance : initiée lors du premier voyage en Afrique et réorientée dans une perspective plus « existentielle » à la fin des années cinquante, cette étude ethnographique constitue en effet l’un des points de passage et d’échange privilégiés entre les deux faces de l’activité de Leiris : le thème de la « possession », et les approches successives auquelles il donne lieu, offrent à la démarche de ce dernier son unité problématique, à partir de laquelle les rapports du « Moi » et de l’ « Autre » ont pu se nouer, à l’intersection de l’écriture autobiographique et du projet anthropologique. C’est à cette intersection que nous allons consacrer nos analyses dans les pages qui suivent. Nous montrerons d’abord comment la rencontre avec les possédés de Gondar, telle qu’elle est relatée dans L’Afrique fantôme, a conduit Leiris à mettre en place une sorte de pratique autobiographique de l’ethnographie ; puis comment la mise au jour des « aspects théâtraux » des rites de « possession » observés chez les Gondariens participe pleinement à la réflexion critique que Leiris déploie au sein même de son travail littéraire, tout particulièrement lorsqu’il y met en scène sa propre disparition, au cœur de Fibrilles. Selon ces deux voies complémentaires, l’enquête ethnographique et l’écriture autobiographique se relancent, se complètent, se contaminent même [7] à distance, se nourrissant au fond de l’éclairage réciproque du moi par l’autre et de l’autre par le moi.

 

L’ethnographie comme autobiographie

Pour mieux comprendre la manière dont le programme général d’une « connaissance de l’homme » a pu se développer au croisement de l’autobiographie et de l’ethnographie, il est possible de partir de L’Afrique fantôme, cet étonnant journal rédigé par Leiris, en sa qualité de secrétaire-archiviste de la Mission Dakar-Djibouti à laquelle il a pris part sous la direction de Marcel Griaule entre 1931 et 1933. Ce texte présente en effet un intérêt crucial, puisqu’il renouvelle le sens et la portée de la démarche autobiographique en procédant au retournement paradoxal des protocoles de l’investigation ethnologique : l’observation de l’autre débouche ainsi sur une authentique écriture de soi.

Le lecteur de L’Afrique fantôme ne peut manquer d’être frappé de l’écart qui existe entre cette « chronique personnelle »[8]  - ce récit à la première personne entremêlant des observations de terrain, des récits de rêve, des états d'âme ou encore des jugements intempestifs et critiques sur l'objet même de cette Mission -, et le carnet de route qu’était censé rédiger l’apprenti-ethnographe, conformément aux préceptes méthodologiques de l’ethnologie descriptive tels qu’ils sont consignés dans le Manuel d’ethnographie de Marcel Mauss. Parmi ces préceptes figure justement la recommandation d’ « ouvrir un journal de route, où l’on notera chaque soir le travail accompli dans la journée : fiches remplies, objets récoltés entreront dans ce journal qui constituera un répertoire facile à consulter »[9] . Or, dans un projet de préface rédigé au cours de la Mission et rapporté dans L’Afrique fantôme, Leiris prend clairement acte des libertés qu’il a prises par rapport aux objectifs initialement assignés à son entreprise d’écriture : 

 

Ce journal n’est ni un historique de la Mission Dakar-Djibouti, ni ce qu’il est convenu d’appeler un récit de voyage. Outre que je ne suis pas qualifié pour donner de cette entreprise un compte-rendu d’ensemble, privé ou officiel, les notes publiées ici - notes rédigées, jour après jour, en cours de route - ont un caractère strictement personnel [10] .

 

Cet ancrage « personnel » des notes de Leiris, ainsi transformées en « journal intime »[11], contribue par conséquent à mettre en crise le présupposé épistémologique fondamental de toute démarche scientifique  selon lequel le sujet de l'énonciation doit s'effacer derrière l'objet de son énoncé afin précisément d'en recueillir toute l'objectivité. En principe, cette posture objective paraît d’autant plus facile à assurer pour l’ethnologue qu’une distance infranchissable le sépare de ces autres, étrangers, qu’il observe et étudie : le voyage, avec la rupture qu’il implique entre des cultures et des modes de vie différents, est ainsi censé constituer par lui-même une procédure efficace de décentrement, correspondant à une sorte d’épochè phénoménologique concrète qui conduit l’ethnographe-voyageur à suspendre pour un temps son environnement familier et à devenir d’une certaine manière étranger à soi-même comme aux autres rencontrés sur un autre continent[13] . Or, dans le cas de L’Afrique fantôme, le recentrage subjectif de l'écriture n’a pu lui-même s’accomplir qu’à partir du moment où s’est trouvée réévaluée l'altérité de l’autre, soit son extériorité supposée par rapport au procès d'objectivation. En effet, très vite, Leiris se rend compte que la différence supposée de la « mentalité primitive »[14] , n'est que l'ombre portée de sa propre identité et que la transparence épistémologique des rapports du sujet et de l'objet dans la plénitude du connaître masque l'opacité de leurs échanges et induit donc plutôt la quête inépuisable de leur coïncidence : l’Autre africain, devenu le « fantôme » de l’ethnologue, finit par le hanter de sa présence insistante, de sa proximité envoûtante - étrange davantage qu’étrangère. Ainsi, l’écart qui ne cesse de creuser entre le texte ethnographique (qu'était censé être ce « carnet de route » d'une expédition scientifique) et la « chronique personnelle » (que devient effectivement L'Afrique fantôme) relève non seulement d’un détournement méthodologique mais encore d'une radicalisation et d'un approfondissement des protocoles d'enquête initiaux. 

Par ailleurs, une telle mise en question de la plénitude de toute connaissance anthropologique n'est pas sans effet sur la forme même de l'écriture de Leiris, dont elle renouvelle les modalités en les élargissant à une problématique du « moi ». En effet, dès lors que le primitif et le civilisé, l’« objet » et le « sujet » de l'enquête ethnographique en viennent à se refléter l’un l’autre dans un jeu de miroirs complexe, le récit objectif et exhaustif des enquêtes quotidiennes se met à rayonner vers un centre absent et présent tout à la fois, soit vers ce moi énigmatique et omniprésent qui en conditionne et en effectue le sens. La reconnaissance que l'« on s'observe soi-même en allant observer des étrangers »[15]  conduit en effet à rapporter essentiellement la constitution de l'objectivité à un procès de subjectivation, selon lequel l'étrangeté de l'autre, d'abord appréhendée sur le mode objectif d’un autre que soi, doit être réduite par la communication, épistémologiquement contrôlée, avec un autre soi-même. Ainsi, le moi et l’autre échangent leurs figures - ce qui définit exactement l’expérience de la « possession » : le moi devient l’autre en même temps que l’autre devient moi. Dans ces conditions, le discours ethnographique inscrit dans ses marges les principes de la pratique autobiographique, qui se présente comme sa version paradoxale. Car, dès lors qu'elle rompt avec le mythe d'une pure objectivité et se développe dans la forme d'une subjectivation (systématique) de l'objectif, l'ethnographie autorise et appelle, pour se fonder, un procès symétrique d'objectivation du subjectif. En d'autres termes, si Leiris peut affirmer que « c'est par la subjectivité (portée à son paroxysme) qu'on touche à l'objectivité »[16], on voit bien que l'élargissement de l'enquête à l'enquêteur requiert que les procédures rigoureuses d'observation de l'objet soient elles-mêmes mises au service de la vérité individuelle, dont elles garantissent ainsi la teneur subjective autant que la valeur objective. Ce programme, esquissé en creux dans L'Afrique fantôme et repris ensuite dans le cadre de la démarche autobiographique de L’Âge d’homme, dessine ainsi les contours de ce que l'on a pu désigner chez Leiris comme une « ethnographie de soi-même » [17], qui vise à reconduire la pratique subjectivante de l'observation vers le sujet lui-même, en vue d'en saisir ou d'en expliciter la fondation objective.

De ce point de vue, la rencontre avec les « possédés » de Gondar en Éthiopie, où la Mission Dakar-Djibouti s'arrête de juillet à décembre 1932, détermine clairement pour l’apprenti-ethnographe (qui est donc aussi un apprenti-autobiographe) l'exigence poétique d'une telle synthèse entre les deux processus complémentaires de la subjectivation et de l’objectivation. Au contact des Gondariens et de leurs rites particuliers, Leiris en vient en effet rapidement à remettre en cause les cadres trop rigides de l'enquête ethnographique et à évoquer l'intérêt tout à fait personnel qu'il porte aux phénomènes de possession :

 

Amertume. Ressentiment contre l'ethnographie, qui fait prendre cette position si inhumaine d'observateur dans des circonstances où il faudrait s'abandonner [18] .

 

L'objectivité requise par la description scientifique laisse finalement place à un profond désir d'identification, dont la communication poétique qui s’établit entre l’ethnographe et les possédées paraît porter la promesse :

 

Songeant aux fulgurations incessantes de la vieille [Malkam Ayyahou], au charme insolite qui émane de sa fille [Emawayish], mesurant l’immense prix que j’attache à fixer leurs paroles, je ne peux plus supporter l'enquête méthodique. J'ai besoin de tremper dans leur drame, de toucher leurs façons d'être, de baigner dans la chair vive. Au diable l’ethnographie ! Le carnet d’Abba Jérôme - sur lequel je lui fais noter au vol ce que dit la vieille, ou bien sa fille, ou bien quelqu’un de l’entourage - m’est un monde de révélations dont la traduction, chaque fois, me plonge dans le délire… […] Sur plusieurs pages du carnet figurent des fragments de poèmes qu’elle a chantés l’autre nuit, et je n’aurai de cesse qu’ils ne soient complétés [19].

 

A la patiente analyse des données objectives de l'observation succède ainsi le désir d'une synthèse fulgurante, équivalente à celle dont témoignent par leurs chants les possédées [20] . Le lecteur de L'Afrique fantôme assiste à une transformation progressive de l'observateur par son observation, au cours de laquelle se trouve révélé l'enracinement fascinant de sa subjectivité dans les pratiques possessives. Leiris se découvre lui-même en un sens « possédé » par la possession :

 

Je suis loin de mon indifférence de ces jours derniers. Certains diraient, peut-être, que je commence effectivement à être possédé. Sans doute me reprendraient-ils aussi au nom de l’“objectivité scientifique”...[21] .

 

L’étude de ces « histoires de possession »[22] conduit ainsi à redéfinir les rapports de l’objectif et du subjectif dans la forme d'une mythologie poétique, dont le ressort fondamental se trouve être une communication inconsciente entre l'ethnographe et les possédés. Pour comprendre en quoi la possession offre le modèle d'une telle recomposition  des rapports de la subjectivité et de l'objectivité, il faut alors revenir sur la forme particulière prise par ces phénomènes et sur le sens que leur attribue Leiris[23] . En effet, dans les rites que celui-ci observe, l'extériorité réciproque de la personne possédée et du « génie » - zar- qui en fait son véritable objet de possession, se résout en une identification active, qui a lieu dans la transe possessive, présentée comme la condition d'efficacité du rite. Cette transe s'accompagne le plus souvent d'un sacrifice. Dans ces conditions, l'intériorisation de la personnalité du génie, qui paraît ressortir tout d'abord à une dépossession de soi par cet autre, correspond finalement à une extériorisation - c'est-à-dire à une personnification objective - dans laquelle s'accomplit la « possession » proprement dite. Cette incarnation du zar correspond en effet soit à la personnification des symptômes d'une maladie, sur laquelle peut alors s'exercer concrètement l'œuvre curative du guérisseur du groupe, soit à une figuration mythique, par laquelle le possédé (re-)présente certains traits de sa propre personnalité (la colère, le désir, etc.) sous une forme objectivée. On comprend alors l'intérêt porté par l’apprenti-autobiographe pour cette forme d'activité mentale, à la fois individuelle et collective, qui constitue le moteur fictif d'une guérison réelle ou, de manière plus générale, d'une objectivation des caractères (normaux ou pathologiques) d'une personnalité par le recours à un imaginaire mythologique. C’est qu’à travers l’accomplissement spectaculaire et quasi-théâtral de ce rituel, où le possédé joue les rôles qui lui sont assignés et devient lui-même le personnage correspondant à son rôle[24] , Leiris entrevoit la possibilité d'une explicitation du niveau inconscient de sa propre personnalité, procédant de la recherche des thèmes ou des schèmes mythologiques les plus aptes à incarner ses obsessions. L'ethnographe retrouve ainsi l'autobiographe, dont le projet sera bien de se posséder lui-même, c'est-à-dire de parvenir à retrouver et à manifester, dans la forme ritualisée d'une confession, à vocation cathartique et thérapeutique, le fondement inconscient de ses propres fantasmes[25] .

Dans ces conditions, la présentation que Leiris donne des rituels de possession dans L’Afrique fantôme a pu trouver un écho décisif dans les réflexions proposées par Marcel Mauss sur la notion de « personne »[26] , où celui-ci souligne le rapport qui existe entre l’émergence de cette notion et les « drames sacrés » auxquels se livrent les individus dans la plupart des sociétés primitives. Mauss pointe notamment dans son étude les effets de théâtralisation auxquels donnent lieu de tels rituels, qui engagent fondamentalement les relations de l’individu à la vie sociale : en un sens, c’est en se donnant l’apparence d’un autre (à travers le recours au masque, ou des jeux de rôles) que l’individu acquiert véritablement son statut d’être social, intégré à la communauté dans laquelle il vit. Les réflexions de Leiris sur la possession rejoindront pleinement celles de Mauss au moment où le premier réenvisagera les phénomènes qu’il décrit dans L’Afrique fantôme à partir de la notion sartrienne de « mauvaise foi ». Il reste que l’analyse maussienne des mascarades rituelles a sans doute joué un rôle décisif à l’intérieur de la démarche (autobiographique et ethnographique) de Leiris, dont elle signale, dès 1938, toute l’ambiguïté. Ainsi, à propos des cérémonies de masques temporaires qui ont cours notamment en Australie, Mauss souligne dans son essai que « l’homme s’y fabrique une personnalité superposée, vraie dans le cas du rituel, feinte dans le cas du jeu » [27] . De fait, c’est bien cette ambiguïté de la feinte et de la vérité, du jeu et du rite qui est au premier plan aussi bien dans l’étude sur La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar que dans les développements contemporains de La Règle du jeu. C’est vers cette somme autobiographique qu’il faut donc à présent se tourner pour  comprendre non plus seulement comment l'enquête ethnographique a pu fournir le prétexte à une quête autobiographique déguisée (en remontant d’une certaine manière de l’Autre au Moi), mais comment l'autobiographie elle-même a pris la forme d'une ethnographie intime, hantée par le désir d’une possession de soi par soi qui passe, comme on va le voir, par la mise en place, au cœur du dispositif autobiographique, d’un véritable rituel sacrificiel.

 

Entre jeu et sincérité : la possession autobiographique

Dans quelle mesure la réélaboration tardive du thème de la possession, plus de vingt ans après la rencontre avec les possédés de Gondar, concerne-t-elle le développement de l’entreprise autobiographique de Leiris ? C’est que non seulement le texte sur les « aspects théâtraux » des rituels de possession chez les Gondariens a accompagné la rédaction de Fibrilles, mais il permet sans doute également d’en éclairer l’un des épisodes centraux, celui de la tentative de suicide. Pour comprendre de quelle manière les efforts de l’ethnographe et ceux de l’autobiographe se conjuguent à nouveau, - cette fois à partir de la démarche autobiographique elle-même -, il n’est sans doute pas inutile de revenir sur le contexte général dans lequel s’inscrit la démarche suicidaire de Leiris. En fait, une liaison adultérine l’oblige à mentir à sa compagne de toujours et l'empêche donc d'être à la hauteur de sa volonté de « tout dire », alors même que celle-ci constitue depuis toujours le moteur de son entreprise autobiographique[28] . Comme l’écrit Leiris, « un tel mensonge ne fait pas qu'attenter à une vérité, c'est toute la vérité qui par lui se trouve bientôt mise en question »[29] . Ainsi, à travers ce fait d'apparence banale, Leiris se trouve renvoyé d'un simple mensonge, portant sur une réalité donnée, extérieure à lui, à ce mensonge à soi, par lequel Sartre désigne précisément dans L’Être et le néant la « mauvaise foi ». Or, celle-ci affecte la structure même de la vérité, et par voie de conséquence le projet même de dire cette vérité[30] . Dans L'Être et le Néant, le chapitre consacré à ce thème de la mauvaise foi, débute précisément par l’élucidation de l’opposition entre mensonge et mauvaise foi. On y retrouve la distinction opérée par Leiris entre son manquement intime à la vérité et un simple mensonge. Sartre écrit en effet que, dans ce dernier cas, « le fait énoncé est transcendant, puisqu'il n'existe pas » et que, du même coup, la négation qui caractérise le mensonge « porte sur une vérité, c'est-à-dire sur un type particulier de transcendance »[31] . En d'autres termes, le mensonge n'affecte pas la conscience elle-même, qui déploie sa négativité sur autre chose qu'elle-même. La mauvaise foi, comme mensonge à soi, apparaît au contraire comme une auto-affection négative, qui dégrade la structure même de la conscience, en la rendant en quelque sorte dépendante d'un rapport à la vérité qu'elle ne maîtrise plus. De cette manière, Sartre peut analyser les comportements du menteur et de l'homme de mauvaise foi en termes de jeu, de théâtralisation d'une situation. Alors que le menteur conserve la maîtrise de son propre personnage, qu'il incarne à distance, sans y croire, l'homme de mauvaise foi est lui-même joué par ce personnage qu'il joue pour le réaliser : il en va ainsi du « garçon de café », dont Leiris paraît avoir médité l’exemple[32] . Le rapport de la mauvaise foi et du théâtre sert par conséquent à expliciter les enjeux de l’autobiographie leirisienne, en tant que celle-ci se révèle être le lieu d’une dramatisation sans précédent du rapport à soi.

C'est en tout cas sur fond de cette mise en crise du programme fondamental de l’écriture de soi que Leiris décide de mettre fin à ses jours. En un sens, son geste s'apparente à une tentative pour échapper définitivement à ce simulacre qu'est devenue l'écriture d’une œuvre centrée sur soi et incapable d’échapper aux limites et aux faux-semblants de l’enquête introspective. Pourtant, au moment même où il est en passe d'accomplir le « saut de la mort » qui doit mettre un terme à cette insatisfaction quant à son projet littéraire, Leiris paraît reconduire in extremis sa tentative de suicide elle-même à un acte… littéraire. Ainsi sa dernière pensée prend la forme d'un aveu paradoxal :

 

Tout ça, c'est de la littérature… assurai-je enfin, voulant dire non seulement que la littérature m'avait vicié jusqu'au cœur et que je n'étais plus que cela, mais que rien ne pouvait désormais m'arriver qui pesât plus lourd que ce qui s'accomplit par l'encre et le papier dans un monde privé d'une au moins des trois dimensions réglementaires[33]

 

Cet aveu semble donc clore l'autobiographie sur un ultime acte manqué, en renvoyant son geste fatal à une simple parodie, analogue à toutes celles que son écriture avait mises en place et avec lesquelles il prétendait pourtant rompre. De fait, la mise en scène à laquelle sa tentative de suicide donne lieu semble effectivement la reconduire vers ce type de pratiques de simulation et de dissimulation auxquelles il identifie lui-même l’écriture autobiographique. Leiris s'empresse d'avouer à sa femme la mauvaise farce à laquelle il vient de se livrer (en absorbant une certaine dose de phénobarbital). Et cet aveu en conditionne un autre, qui rapporte son geste à un simple simulacre de suicide. En fait, tout se passe comme si, au moment de passer à l'acte, Leiris prenait lui-même du recul par rapport à cet acte, et se regardait le jouer comme un acte littéraire, voire comme l'acte littéraire par excellence. Comme si donc la littérature devenait elle-même sa propre fin, un véritable suicide[34] , et qu’au lieu de « faire un livre qui soit un acte »[35] , il ne s’agissait donc de rien de plus (mais de rien de moins non plus) que de réaliser un acte qui soit un livre. Le geste raté de Leiris débouche en effet paradoxalement sur une assomption de l'artificialité de la littérature, qu'il n'est plus possible de refuser au nom de la réalité et de l'action, puisque même mourir (l'acte suprême) semble n'être qu'une figure de rhétorique, tracée par de l’encre sur le papier. En un sens, cette inscription du suicide (et donc de la mort) au cœur du dispositif littéraire de La Règle du jeu n'est pas sans rappeler les révélations posthumes de Raymond Roussel, conditionnées elles aussi par le suicide de leur auteur. Mais ici, l'aveu final de Leiris précède sa perte de conscience, ce qui semble indiquer que se donner la mort fait partie intégrante du jeu autobiographique, qu'il ne s'agit donc bien que d'un jeu (de mots). Le suicide fonctionne ainsi à la manière d'un procédé littéraire, dont la révélation permet d'assumer l'ambiguïté, c'est-à-dire le caractère à la fois sincère et joué : la mauvaise foi.

Dans ces conditions, la tentative de suicide relatée par Leiris dans Fibrilles, paraît réaliser une forme particulière de « possession », dont il s’attache justement à cerner l'ambiguïté dans l’étude ethnographique qu'il consacre au même moment à La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar. L’auteur de La Règle du jeu s'attache en effet tout au long de son essai de 1958 à mettre en valeur le rôle de premier plan joué par l'artifice dans les rituels de possession. C’est que ceux-ci ne s'effectuent pas non plus réellement dans la mesure où les possédés sont à considérer comme des sortes d’acteurs qui jouent un rôle et simulent leur possession par les esprits (« zar »). En s'interrogeant sur la nature et la fonction d'un tel « jeu », Leiris parvient à montrer que celui-ci prend souvent la forme d’une véritable mise en scène théâtrale du rôle particulier joué par le possédé - en vue d'incarner une manière d'être, d'exprimer une émotion ou une douleur. Toutefois, s’il est possible d’identifier ce ressort théâtral au principe même de la possession, il reste que la valeur spécifique de cette théâtralisation peut varier selon les buts que se fixe chaque possédé. C’est pour rendre compte de ce phénomène complexe que Leiris opère alors une distinction entre ce qu'il nomme le « théâtre joué » et le « théâtre vécu ». Le premier renvoie à un pur mensonge, c'est-à-dire à une simulation délibérée « pour se donner en spectacle ou pour exercer sur autrui une pression dont on tirera un bénéfice matériel ou moral »[36] : un tel mensonge caractérise alors une possession inauthentique, fondée sur une tricherie parfaitement consciente, dans laquelle le « possédé » joue délibérément tel ou tel personnage, maîtrisant ainsi paradoxalement sa propre possession. De manière plus subtile, la notion de « théâtre vécu » vise quant à elle à rendre compte d'une série d'états intermédiaires, situés entre la possession authentique et le simple artifice, mêlant sincérité et mise en scène dans la forme d'une attitude ambiguë qui consiste pour le possédé à « mettre à profit, plus ou moins lucidement, une situation qu'il n'a pas créée »[37] . Cette seconde forme de théâtralité analysée par Leiris renvoie de manière frappante à l'analyse sartrienne de la mauvaise foi, à laquelle elle offre un prolongement inattendu. En effet, la possession se trouve décrite ici comme l’effet d’un véritable travail dramatique que le possédé opère sur lui-même, en vue de donner une certaine vraisemblance (une certaine apparence d’authenticité) à son attitude feinte. À la fin de son article, Leiris souligne alors la portée plus générale qu’il est possible d’accorder à ce type d’attitude qui a la particularité d’être à la fois théâtrale (du fait des moyens dramatiques qu’elle met en œuvre) et vécue (dans sa forme et dans ses objectifs) :

 

D'une manière générale, il est probable enfin que si le théâtre en tant que tel possède une certaine vertu de katharsis ou « purgation » des passions […], c'est à ce point de vue une valeur encore plus grande que doit avoir un théâtre où, loin de rester confinée dans la passivité ou d'être tirée d'elle-même pour une activité de pur jeu, la personne est intégralement mise en cause outre qu'elle peut dans une certaine mesure inventer elle-même les scènes dont elle devient protagoniste[38]

 

En tant qu'elle procède à une telle mise en cause intégrale de l'auteur, joué par son propre personnage, la tentative de suicide relatée dans Fibrilles s'apparente donc elle-même à une véritable crise de possession, qui prend la forme paradoxale d'une « théâtralité vécue » poursuivie jusqu'à cette mort théâtralisée que feint de s'être donné le sujet autobiographique. Mais, précisément, en situant son action ultime entre la sincérité et la mise en scène, entre l'authenticité et la pure simulation, l’auteur de La Règle du jeu devient lui-même protagoniste de sa propre fin, qu'il joue en quelque sorte pour mieux la réaliser - directement et exclusivement sur la scène de l'écriture.

La suite du récit de Fibrilles confirme d’ailleurs cette nouvelle orientation de la réflexion et de l’autobiographie leirisiennes. Au début du chapitre III notamment, Leiris en vient à opérer un rapprochement à première vue étrange entre sa propre entreprise autobiographique et l’activité d'un artiste de cabaret, dont il se souvient avoir vu le numéro à l'Alhambra de Paris lorsqu’il avait quatorze ou quinze ans. « Annoncé comme illusionniste », cet homme se livrait en effet à un curieux manège, semblant préparer minutieusement son numéro. Or, qu’en était-il en réalité de celui-ci ?  

 

Après un bon quart d'heure de ce manège, la scène remplie de monde et jonchée d'objets hétéroclites, il laissait tout en plan. Le rideau se fermait et l'on s'apercevait alors – confirmation d'un soupçon qui venait seulement de pointer – que du début jusqu'à la fin de son exhibition il n'avait absolument rien fait, pas le plus innocent tour de passe-passe[39] .

 

En un sens, le véritable « tour de passe-passe » n'est pas celui que le public attend : il consiste plutôt à escamoter l'illusion de la réalité et à lui substituer la réalité d’une illusion, valant absolument pour elle-même. Mais pour quelles raisons Leiris est-il alors tenté de s'identifier à « cet esbroufeur professionnel »[40] ? Pour le comprendre, il faut sans doute faire un détour par le chapitre précédent et remonter à l'un de ses illustres prédécesseurs littéraires : Mallarmé[41], le maître de la « disparition illocutoire », le poète du Livre total qui fait son apparition sur le devant de la scène leirisienne juste après le récit de la tentative de suicide. Pendant sa convalescence, Leiris se plonge en effet dans les « notes prodigieuses et saugrenues de Mallarmé relatives à son fameux «Livre», finalement jamais écrit, mais dont il avait fait le but même de sa vie et qu’il paraît avoir conçu comme l’œuvre totale en laquelle l’univers se résume et se justifie »[42] . Or, si Leiris se déclare « docile à la leçon de Mallarmé », c’est bien que celle-ci consiste, selon lui, à se « donner pour point de mire l'idée de livre total et [à] tenter, avec cet enchaînement de récits et de réflexions - déjà serpent qui se mord la queue puisque la recherche de sa propre justification en est, au fond, le principal moteur - d'aboutir à une œuvre existant comme un monde fermé, complet et irrécusable »[43] : autant dire comme un théâtre, dont la valeur propre réside avant tout dans l'agencement dramatique des scènes qui s'y jouent sur fond d’un décor en trompe-l’œil[44] . Et Leiris, de conclure : « Telle pourrait être aussi ma façon d'échapper au subjectivisme »[45] .

Le thème d’une création désubjectivée, rendue à sa propre finalité interne, réapparaît souvent dans La Règle du jeu. Mais déjà dans les notes que Leiris avait rédigées en vue de sa conférence sur « Le sacré dans la vie quotidienne » au Collège de Sociologie, ce thème se trouvait préfiguré à partir d'une distinction entre trois grandes époques littéraires : l'époque classique (centrée sur le monde extérieur), l'époque romantique (centrée sur le mythe du sujet opposé au monde extérieur), et l'époque moderne où l'on passe « du mythe du créateur au mythe de la création elle-même : l'accent est mis non plus sur la personne du créant mais sur le mécanisme selon lequel il crée, processus qu'il s'agit de disséquer ou de dramatiser »[46] . A travers cette brève histoire de la littérature, qui prend la forme étonnante d’une dialectique du sujet et de l'objet, Leiris récapitule la progression de sa propre entreprise littéraire, censée précisément s'affranchir de l'opposition entre le sujet et l'objet, entre le moi et le monde dans une forme « moderne » de l'écriture qui affranchit la création de son créateur. En un sens, l'ensemble de La Règle du jeu doit être interprété à partir de cette dialectique, dans la mesure où, pour Leiris comme pour Mallarmé ou l’illusionniste de l’Alhambra, la « recherche » finit bien ici par prendre « le pas sur l'objet de la recherche »[47] .

Pourtant, la reprise de ce thème de la dépersonnalisation de l’écriture sur fond de tentative de suicide lui confère un relief tout à fait particulier. En effet, l'idée du « livre total » fait écho à celle, développée dans l’essai sur La Possession…, du « théâtre vécu », puisque cette notion rend compte de la dimension proprement esthétique de la possession, en tant qu’elle correspond à une stylisation immédiate de toutes les formes du vécu dans la forme spéculaire d'un « art pour l'art ». Leiris va même jusqu'à préciser que « l'élément de théâtre ou, plus largement, d'art pour l'art qui entre dans de tels rituels [n'est] pas un élément adventice apparaissant comme simple conséquence d'une sophistication, mais […] il représente bien plutôt quelque chose de fondamental »[48] . De cette manière, le résultat le plus marquant de la tentative de suicide est d'ouvrir la possibilité d'un « livre » qui vaille comme la théâtralisation littéraire du vécu, c'est-à-dire qui ne soit plus écrit pour changer la vie mais pour la remplacer, en ramenant tout acte réel à son expression littéraire. En ce sens, un tel « livre » vise à se constituer comme l'équivalent symbolique du suicide lui-même. Le geste (théâtral et vécu) du suicide ouvre ainsi la voie à une forme particulière d'effacement de soi dans l’écriture[49] . En envisageant le projet mallarméen comme un moyen d'échapper à ce qu'il nomme le « subjectivisme », Leiris semble y avoir trouvé le véritable mobile de sa tentative de suicide. La visée sans atteinte qui fait paradoxalement du Livre l’équivalent du monde est alors la visée d’une écriture vide de soi, évidée de toute référence à une instance créatrice originaire. Le livre devient le lieu d’une mise à mort rituelle du sujet de l’écriture.

 

De L’Afrique fantôme à La Règle du jeu se dessine ainsi une trajectoire d’écriture et de pensée originale qui conduit Leiris de la résistance du moi à l’objectivité de la description ethnographique à la disparition programmée de l’ego écrivant dans la mise en scène ritualisée d’un suicide autobiographique. En somme, là où l’on attend l’autre, c’est le moi qui insiste ; et là où le moi devrait s’épancher, c’est l’impersonnalité du « Livre » qui s’impose. Le thème ethnographique et autobiographique de la possession opère le lien et nourrit la tension entre les deux pôles de l’écriture leirisienne : car s’il cristallise d’abord le désir d’identification, de fusion avec un Autre mythique qui renvoie au sujet autobiographique l’image de sa propre identité, il devient ensuite le ressort d’un rituel complexe fondé sur l’ambiguïté d’états possessifs, à la fois joués et sincères, joués comme s’ils étaient sincèrement vécus et vécus comme s’ils étaient seulement joués. De cette manière, on voit que si dans un premier temps l’ethnographie a pu reconduire à l’autobiographie, celle-ci reconduit in fine à celle-là, scellant ainsi l’unité profonde de ces deux démarches qui ne cessent de s’impliquer l’une dans l’autre et d’éclairer l’une par l’autre la connaissance de l’homme et l’écriture de soi.

 



[1]  Michel Leiris, « Titres et travaux de Michel Leiris », in C’est-à-dire, Paris, Jean-Michel Place, 1992, p.61.

[2] Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues, chapitre VIII ; cité par Claude Lévi-Strauss dans La Pensée sauvage (Paris, Plon, 1962), rééd. Pockett, coll. « Agora », 1990, p.294.

[3] Bruno Karsenti, « Le problème des sciences humaines. Comte, Durkheim, Lévi-Strauss », in Archives de philosophie, n° 63/2000, p.459.

[4] Ibid., p.460.

[5] La Pensée sauvage, p.297.

[6] Ce « jeu » s’autorise concrètement d’un « va-et-vient » géographique de Leiris lui-même entre le Musée de l’Homme, sur les bords de la rive droite de la Seine, où il exerçait sa profession d’ethnologue, et la chambre à coucher de son appartement, situé au 53 bis, quai des Grands-Augustins (sur la rive gauche), où il s’adonnait à l’écriture autobiographique. Voir Fibrilles, in La Règle du jeu, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2003, p.779-780 (ensuite cité RJ).

[7] Fibrilles, in RJ, p.780.

[8] Michel Leiris, L’Afrique fantôme (1934 ; rééd. 1951), in Miroir de l’Afrique, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1996 (ensuite cité MA), p.395.

[9] Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie (1947), Paris, Payot, 1967, p.16.

[10]L’Afrique fantôme (4 avril 1932), in MA, p.396.

[11] Ibid., p.77.

[13] Voir à cet égard les analyses du sociologue Alfred Schütz dans L’Étranger (trad. fr. B. Bégout, Paris, Allia, 2003) qui analyse, à partir de sa propre expérience, les modalités de constitution de cette posture objectivante de l’étranger, soit de celui qui quitte son monde familier et rompt avec les croyances et les pseudo-certitudes pratiques qui accompagnent sa vie quotidienne et se trouve confronté à un autre mode de vie, donc à d’autres préjugés, cette fois dépourvus du caractère d’évidence attaché à ses formes d’existence initiale.

[14] Ce thème d’une « mentalité primitive », initié par Lévy-Bruhl dans l’ouvrage éponyme paru en 1922, paraît avoir fortement marqué Leiris. Pourtant, sa connaissance de l’œuvre de Lévy-Bruhl a été indirecte et “de seconde main” : elle s'est faite pour l’essentiel par l'intermédiaire de l'ouvrage de Charles Blondel, La Mentalité primitive (Paris, Stock, 1926). Tout en faisant de cette lecture la véritable source de son intérêt pour l'ethnologie (intérêt relancé par les cours de Mauss auxquels il a assisté), Leiris affirme que les développements de Lévy-Bruhl l'ont d’abord « enchanté », dans la mesure où ils entraient en résonance avec « l'idée surréaliste qu'il y avait autre chose, des modes de pensée différents du rationalisme occidental » (in C'est-à-dire, p.35).

[15] Michel Leiris et Jean Schuster, Entre Augures, Paris, Terrain vague, coll. « Le désordre », 1990, p.15.

[16] L'Afrique fantôme (4 avril 1932), in MA, p.394.

[17] L’expression est employée par Mitsou Ronat dans son article : « Une ethnographie particulière. Polyptique provisoire », in Change, n°7/1970.

[18] L'Afrique fantôme (25 août 1932), in MA, p.599. Cet intérêt porté aux phénomènes de possession a sans doute été prédéterminé par l’appartenance de Leiris à la mouvance surréaliste jusqu’à la fin des années vingt. Un an avant le départ de Leiris pour l’Afrique était notamment paru L’Immaculée Conception d’André Breton et Paul Éluard. Dans une partie intitulée « Possessions », ceux-ci s’exerçaient à simuler un certain nombre de maladies mentales en vue de manifester le potentiel créateur de la folie. Nous renvoyons sur ce point à notre livre Pratiques d’écriture, pratiques de pensée. Figures du sujet chez Breton/Éluard, Bataille, Leiris, Villeneuve d’Ascq, PUS, 2001, coll « Problématiques philosophiques » (notamment p.73-88). Notons également que c’est par le biais du problème de la « simulation », du jeu et des effets de théâtralisation qu’elle suppose, que Leiris lui-même sera amené à réenvisager les rituels de possession dans l’essai ethnographique qu’il leur consacrera en 1958 (voir infra, note 23).

[19] L'Afrique fantôme (27 août 1932), in MA, p.602. Les poèmes recueillis par Abba Jérôme pour Leiris sont transcrits aux pages 604, 606, 608 et 610.

[20] A nouveau la perspective d’Alfred Schütz croise celle de Leiris. Car, pour le sociologue comme pour l’ethnologue, la position de l’« étranger » finit par être vécue de manière dramatique, dans la mesure où la position d’extériorité par rapport à la culture nouvelle qu’il découvre, d’abord gage de l’objectivité du discours qu’il peut tenir sur elle, devient un véritable frein à son intégration, et même à sa compréhension. Comme l’analyse Bruce Bégout, le drame de l’« étranger » vient en effet de ce qu’il « prend conscience théoriquement de ce qu’il voudrait atteindre pratiquement : la vie quotidienne dans laquelle il cherche à se mêler. Qu’il s’efforce de s’intégrer à une société ou de la comprendre, il aspire alors sans cesse à résorber cet écart pour pouvoir vivre comme les autres dans l’occultation pratique et l’adhésion spontanément irréfléchie ; mais l’occasion ne lui est pas si facilement donnée de pouvoir s’en remettre à l’insouciance de la co-appartenance. Son objectivité est donc malheureuse en ce sens qu’elle le condamne au retrait et à la non-coïncidence » (La Découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005, p.70).

[21] L’Afrique fantôme, in MA, p.588 (15 août 1932) (nous soulignons).

[22] Ibid., p.581 (Lettre du 10 août 1932).

[23] L'enquête ethnographique sur les possédés de Gondar occupe une place déterminante dans L'Afrique fantôme, dont elle constitue à la fois la pierre de touche et le point culminant. Cette enquête a donné lieu à deux études monographiques : la première, intitulée « La croyance aux génies zar en Ethiopie du nord », a paru pour la première fois en 1938 dans le Journal de psychologie normale et pathologique (t.XXXV, n°1-2, pp.107-125). Elle a été rééditée en 1980 en avant-propos de la seconde étude, La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, parue initialement en 1958 dans la collection « L'Homme. Cahiers d'ethnologie, de géographie et de linguistique » (chez Plon). On retrouve ces deux textes dans Miroir de l'Afrique, p.891-1061 (avec une présentation et des notes de Jacques Mercier que nous utilisons ici).

[24]  Se dessine ainsi une certaine proximité entre les réflexions de Leiris et le théâtre de « personnages » de Jean Genet, tout entier basé sur le faux-semblant et sur les rapports rituels ou joués que le moi entretient aux apparences (autres) qu’il se donne (ou se prête) à lui-même. Dans Les Bonnes (1947) comme dans le premier volume de La Règle du jeu (Biffures), strictement contemporains, les jeux de masques et d’identification occupent une place importante.

[25] Sur le rapport entre l’exploration de l’inconscient personnel et le recours à des figures mythologiques dans L’Âge d’homme, nous renvoyons à notre article : « Éléments d’analyse : l’autobiographie de Michel Leiris », Savoirs et clinique, n°6/octobre 2005 (« Transferts littéraires »), notamment p.113-117.

[26] Marcel Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de «moi» », in Sociologie et anthropologie (1950), Paris, PUF, coll. »Quadrige », 1995.

[27] Ibid., p.346 (nous soulignons).

[28] Notons que cet impératif autobiographique recoupe exactement l’impératif ethnographique que Marcel Mauss avait rappelé dans les premières pages de son Manuel d’ethnographie : « Dire ce qu’on sait, tout ce qu’on sait, rien que ce qu’on sait » (p.9).

[29] Fibrilles, in RJ, p.605.

[30] Le Journal de Leiris laisse penser que celui-ci a lu intégralement L’Être et le néant de Sartre dès sa parution : en effet, la première citation qu'il en fait, date de novembre 1943 et se trouve extraite du début de la seconde partie (« Les structures immédiates du Pour-soi »), et six mois plus tard, le 6 mai 1944, une nouvelle citation apparaît dans le Journal, qui correspond cette fois au terme du développement de la réflexion sartrienne et concerne la psychanalyse existentielle (voir Michel Leiris, Journal, 1922-1989, Paris, Gallimard, 1992). Leiris a en outre préfacé le texte d’introduction que Sartre avait rédigé pour la publication des Écrits intimes de Baudelaire en 1947 (repris sous la forme d’un volume autonome, intitulé Baudelaire, Paris, Gallimard, coll. « Folio-Essais », 1988). Sur l’importance de L’Être et le néant et du Baudelaire de Sartre pour Leiris, nous renvoyons à notre développement dans Pratiques d’écriture, pratiques de pensée…, chapitre III, notamment p.237-261.

[31] Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant (Paris, Gallimard, 1943), rééd. coll. « Tel », 1991, p.83.

[32] Voir Jean Jamin, MA, « Introduction générale » , p.43-44 et Jacques Mercier, « Présentation » de La Possession et ses aspects théâtraux…, p.907-908.

[33] Fibrilles, in RJ, p.619.

[34] Voir par exemple cette équation qui pose explicitement une sorte d’équivalence symbolique entre la production littéraire et l’acte suicidaire : « Règle du jeu = (finalement) suicide ? » (Journal, p.498).

[35] Michel Leiris, « De la littérature considéreé comme une tauromachie » , in L’Âge d’homme, Paris, Galimard, 1946, p.12.

[36] La Possession et ses aspects théâtraux…, in MA, p.1054.

[37] Ibidem (nous soulignons).

[38] Ibid., p.1060-1061.

[39] Fibrilles, in RJ, p.705 (nous soulignons).

[40] Ibid., p.706.

[41] Sur le rapprochement entre l’illusionniste de l’Alhambra et Mallarmé, nous nous appuyons ici sur les analyses très éclairantes de Vincent Kaufmann dans son article : « Payer de sa personne. Leiris entre Rimbaud et Mallarmé » (in Littérature, n°79/octobre 1990, p.63-75).

[42] Fibrilles, in RJ, p.675. Leiris a manifestement pris connaissance du Livre de Mallarmé par l’intermédiaire du travail de Jacques Scherer (Le «Livre» de Mallarmé. Premières recherches sur des documents inédits, Paris, Gallimard, 1957).

[43] Fibrilles, in RJ, p.677-678.

[44] Ainsi Leiris déclare encore, dans un entretien avec Raymond Bellour en 1966 : « Ce que je trouve fantastique dans le «Livre», c’est le peu de notes touchant au contenu. Presque tout porte sur les modalités de la lecture : on a le sentiment, soit que le contenu se déduirait du protocole, soit que Mallarmé savait déjà suffisamment ce que serait le contenu. Seule l’organisation était pour lui problème. En relisant, j’ai été frappé par l’idée que le «Livre», pour être absolu, devait être autonome : Mallarmé serait son propre éditeur et imprésario, ainsi le «Livre» existerait en quelque sorte par lui-même » (Entretien avec Michel Leiris par Raymond Bellour, in RJ, p.1283-1284).

[45] Fibrilles, in RJ, p.678.

[46] Michel Leiris, L’Homme sans honneur. Notes pour « Le sacré dans la vie quotidienne », Paris, Jean-Michel Place, 1994, p.49 (repris in RJ, p.1125).

[47] Ibid., p.50.

[48] La Possession et ses aspects théâtraux…, in MA, p.1058 (nous soulignons).

[49] Voir Vincent Kaufmann, art. cit., p.68.

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