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6 avril 2012 5 06 /04 /avril /2012 16:45

Spectres de Hegel

A propos de Subjects of Desire de Judith Butler

 

Judith Butler a débuté sa carrière universitaire en réalisant une thèse consacrée à la réception de Hegel dans la pensée française au XXe siècle. Ce travail de thèse a donné lieu à un  ouvrage, Subjects of Desire[1] , auquel nous nous proposons de revenir dans les pages suivantes, non pas tant d’ailleurs pour y découvrir après coup la source théorique ou la matrice problématique de ses travaux ultérieurs que pour y pointer la dimension originale du projet qu’il déploie. En effet, l’intérêt de la démarche conduite par J. Butler dans ce premier ouvrage ne tient pas à l’importance qu’elle prête à la pensée hégélienne[2] , et singulièrement à son moment « phénoménologique », ni à la lecture qu’elle fait de certaines figures de la French Theory (Derrida, Lacan, Deleuze et Foucault). Il tient plutôt au croisement de ces deux lignes d’analyse apparemment disjointes qu’elle s’attache précisément à articuler à partir d’une mise en perspective historique et critique de la philosophie française contemporaine. C’est cette articulation qui mérite d’être explicitée aussi bien pour les enjeux qu’elle révèle que pour les problèmes qu’elle ne manque pas de susciter[3] .  

 

The Hegelian Legacy

Le sous-titre de Subjects of Desire - Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, permet d’emblée de mesurer l’ampleur du domaine qui est ici soumis à l’investigation. Il s’agit en effet à première vue d’évaluer un certain héritage hégélien tel qu’il a pu travailler, de manière plus ou moins explicite, la pensée française depuis la fin les années trente, soit depuis ce creuset de l’hégélianisme à la française - et, pour une part, de la pensée française contemporaine - qu’a constitué le séminaire donné par Alexandre Kojève à l’École des Hautes Etudes entre 1933 et 1939 (et publié quelques années après par Raymond Queneau sous le titre Introduction à la lecture de Hegel)[4] . Pour autant, l’objectif du travail de Judith Butler n’est nullement historiographique : ce qui l’intéresse en effet n’est pas de reconstituer pas à pas la genèse intellectuelle de cet hégélianisme à la française ni même d’analyser les conditions, sociologiques, théoriques et institutionnelles, dans lesquelles a pu s’opérer la réception des idées hégéliennes en France [5]. Une telle analyse, pour être exhaustive, ne pourrait pas s’en tenir à cette réappropriation la plus récente de l’œuvre hégélienne. Elle devrait notamment s’intéresser à la constitution et à la diffusion au XIXe siècle d’un corpus hégélien, popularisé en France sous une forme très partielle et en son nom propre par Victor Cousin dès 1830, avant d’être élargi à travers les traductions de l’Encyclopédie d’Augusto Vera, qui ont circulé en marge de l’institution universitaire dans la seconde moitié du XIXe siècle et qui ont été elles-mêmes l’objet d’une fascination et d’une appropriation poétique tout à fait étonnante de la part d’écrivains singuliers comme Villiers de l’Isle-Adam et Mallarmé ou encore, plus tard, juste avant que ne débute le séminaire de Kojève, des surréalistes - Breton en tête[6] . Mais le projet de Judith Butler est d’une tout autre nature. Il s’agit en effet pour elle avant tout de confronter un certain nombre de pensées qui ont émergé dans les années 30 et se sont développées jusque dans les années 70, à ce qu’on pourrait appeler le paradigme hégélien du désir tel qu’il émerge dans la Phénoménologie de l’Esprit. L’enjeu d’une telle confrontation est au moins double.

Elle doit d’abord permettre de rendre compte d’une série de reprises et de déplacements, de transformations même, de ce trope philosophique du désir. C’est là l’aspect proprement généalogique de la démarche de J. Butler qui s’attache effectivement dans son livre à déployer les attendus hégéliens de cette question du désir à partir de la Phénoménologie de l’esprit, où elle apparaît intimement liée à la constitution de la conscience de soi, sur fond de lutte pour la reconnaissance, avant de soumettre à un examen attentif les diverses reformulations de cette question. Et celle-ci donne lieu effectivement à des réappropriations originales chez Kojève, chez Hyppolite et même chez Sartre qui soulèvent chacun à leur façon le problème de savoir si le désir peut être satisfait – et à quelles conditions cette possible satisfaction « comble » le sujet désirant en même temps qu’elle révèle le manque ontologique qui le constitue. Mais elle fait également l’objet de révisions critiques radicales lorsque Derrida, Deleuze ou Foucault s’emploient à mettre en crise une certaine métaphysique de l’identité, du sujet ou de la présence censée soutenir la doctrine hégélienne du désir, et qu’ils cherchent plutôt à dessiner les contours d’une pensée non dialectique de la différe/ance.

Pourtant, cette enquête sur les avatars de l’hégélianisme à la française (de sa renaissance à sa dissolution en somme) conduit aussi J. Butler – c’est l’aspect proprement philosophique de sa démarche – à s’interroger sur les ambiguïtés inhérentes à ce qu’elle désigne, selon une graphie soigneusement pensée, comme le « (post-)hégélianisme » français. Ces ambiguïtés tiennent pour l’essentiel à ce que les critiques françaises de Hegel reposent en réalité le plus souvent sur une méconnaissance de l’hégélianisme, qui consiste notamment à prêter au sujet hégélien une autonomie et une autosuffisance ontologiques de principe alors que le fait même d’être un sujet de désir, en proie au désir, et au désir de reconnaissance, mettant donc en jeu la négativité et une dialectique de l’intersubjectivité, tend à rendre éminemment problématique la plénitude supposée de ce sujet[7] . La lecture que J. Butler propose de la Phénoménologie de l’Esprit au début de son livre est à cet égard très instructive. Elle permet de rappeler que la science des expériences de la conscience, au lieu d’être l’entreprise de constitution ou de fondation qu’on a trop souvent voulu y lire (ne serait-ce que pour la critiquer), constitue plutôt la « via negativa de la vérité philosophique »[8] , de la « phénoménologie » de l’esprit proprement dite, qui débouche ainsi sur l’auto-effacement du point de vue de cette conscience lorsque celle-ci se trouve confrontée à l’exigence d’un savoir absolu, soit précisément d’un régime de vérité qui excède toute constitution objective par la conscience. Dans cette trajectoire éminemment déceptive[9] , qui conduit de la conscience à l’esprit, le sujet hégélien apparaît donc constitutionnellement affecté par une négativité qui mine et fragilise son identité. A la fin de la préface de la seconde édition de Subjects of Desire, J. Butler parlera même d’un sujet « ek-statique » :

 

Le sujet qui émerge dans la Phénoménologie de Hegel est un sujet ek-statique, un sujet qui se retrouve constamment lui-même hors de lui-même, et donc les expropriations périodiques ne ramènent pas à un soi antérieur. En fait, le moi qui sort de lui-même, pour lequel l’ek-stase est une condition d’existence, est un moi pour lequel aucun retour à soi n’est possible, pour lequel il n’y a aucune récupération finale du soi perdu[10] .

 

Le désir, qui reçoit une fonction motrice dans la Bildung de la conscience, témoigne alors en un sens de cette précarité du Moi (insatisfait et inachevé) en même temps qu’il constitue la matrice d’une identification et d’une satisfaction possibles à partir du jeu spéculaire de la reconnaissance : le désir est désir d’être reconnu par un autre désir, par le désir d’un autre qui s’oppose à la revendication d’autonomie du sujet ou du moins soumet cette revendication à la nécessité pour le sujet de s’aliéner pour être reconnu. C’est donc entre les deux pôles du désir et de la reconnaissance, à partir du jeu de la négativité et de l’aliénation (et sur fond de luttes), que s’élabore patiemment et problématiquement l’identité du sujet qui n’est donc pas un donné préconstitué et définitif mais représente plutôt l’issue idéale ou rêvée (fictive ?) d’un procès d’assimilation et d’appropriation de la totalité des différences dans l’immanence réflexive du soi.

 

Sujets en proie au désir et désirs sans sujet

Or, mettre ainsi l’accent, comme le fait J. Butler, sur le cheminement (narratif) du sujet hégélien en quête de satisfaction, de reconnaissance et de savoir absolu, mais sur fond de rupture ontologique avec le monde et avec lui-même dans l’épreuve du désir, c’est se donner les moyens non seulement de replacer les interprétations de Kojève, d’Hyppolite et même de Sartre dans la perspective directe de l’héritage hégélien, mais aussi d’interroger à nouveaux frais les critiques françaises les plus contemporaines de Hegel en tant qu’elles concentrent justement leurs attaques sur la fiction d’un sujet identique et présent à soi dont le modèle est sans doute davantage cartésien qu’hégélien. Car les uns et les autres – les uns en revendiquant l’héritage hégélien, les autres en le rejetant – cherchent au fond à s’interroger sur la viabilité philosophique d’un tel sujet hégélien identique à soi en insistant sur le primat du désir censé accélérer sa désintégration.

Pour Kojève, Hyppolite et Sartre, qui opèrent une révision anthropologique et existentielle de l’hégélianisme, le désir, identifié selon l’expression d’Hyppolite au « pouvoir du négatif dans la vie humaine », vient illustrer en quelque sorte le « drame de l’humanisme athée » : se pose ainsi la question de savoir si la négativité peut être surmontée dans l’Histoire ou si elle ne forme pas plutôt la trame d’une existence humaine fondée sur le devenir et l’insatisfaction, et vouée à n’être qu’une « passion inutile » - en manque d’Absolu. La fiction kojévienne de la mort de l’homme à la fin de l’Histoire et la dramatisation sartrienne du dualisme ontologique (en soi/pour soi) qui ne débouche que sur des satisfactions imaginaires (l’Homme-Dieu) ou dans l’imaginaire (littérature), marquent donc clairement la double orientation de cette première réception française de Hegel. En un sens, elle prend acte de la faillite d’un modèle métaphysique du sujet assuré de lui-même et de sa propre identité dans sa relation immanente à l’absolu : Hyppolite élabore le récit de cette faillite à partir de sa traduction et de son commentaire de la Phénoménologie de l’esprit. Mais en même temps se trouve maintenue la tentation de surmonter cet échec, en vue de restaurer, même si c’est sur le plan imaginaire ou post-historique, l’unité perdue du sujet avec lui-même et avec le monde[11] . C’est donc toujours en un sens sur le mode de la fiction, ou comme chez Sartre à travers le medium de l’œuvre littéraire[12] , que le sujet hégélien trouve à accomplir la fiction de sa propre identité.

Du coup, c’est à cette réélaboration fictive et à cette récupération dialectique d’un sujet en perte de substance et en mal d’absolu que répond, selon Judith Butler, la posture anti-dialectique de la génération philosophique suivante, pour laquelle justement « l’Aufhebung n’est rien d’autre qu’une stratégie de dissimulation, non pas l’incorporation de la différence dans l’identité, mais le déni de la différence par la position d’une identité fictive »[13] . En somme, c’est l’appropriation kojéviano-sartrienne du moteur dialectique du désir qui se trouve mis en question à la faveur d’une reformulation et d’une refonte radicale des rapports entre le désir et le sujet :

 

Pour [Sartre], le désir humain sert toujours le projet d’une connaissance de soi ; il dramatise le soi, l’histoire spécifique de la négativité qui caractérise chaque individu, et cette projection fournit la condition d’une reconnaissance de soi. […] Pour Sartre, le projet hégélien du désir consiste clairement dans la dramatisation rhétorique du désir selon laquelle une fiction (irréelle) se trouve articulée (réalisée), et le négatif transformé magiquement en être. Par conséquent, pour Sartre, l’extériorisation du désir est toujours potentiellement la révélation dramatique de l’identité, la capacité unitaire du choix qui sert de principe unificateur pour chaque vie donnée. De manière très différente pour Lacan, Deleuze et Foucault, le soi projeté est une construction fausse imposée à une expérience qui échappe complètement à la catégorie de l’identité. […] le sujet est présenté comme un effort pour imposer une unité fabriquée au désir, là où le désir est désormais compris comme la multiplicité et la discontinuité d’une expérience affective qui vient contester l’intégrité du sujet lui-même[14] .

 

Autrement dit, les pensées contemporaines auxquelles J. Butler consacre le dernier chapitre de son ouvrage s’attachent en quelque sorte à disjoindre le désir du sujet, ou du moins à rapporter, à la manière de Feuerbach, la constitution du sujet lui-même à une construction imaginaire, hypostasiée à partir de la multiplicité et de l’hétérogénéité des désirs et exerçant en retour une pression et un pouvoir régulateur sur ces désirs, ainsi contraints à l’unité par la fiction d’un sujet unificateur. J. Butler peut montrer alors comment cette fiction, chez Lacan, relève d’une contrainte symbolique qui s’impose comme Loi à un Désir prohibé, rendu inaccessible à et pour la conscience elle-même ; elle souligne également ce que, chez Deleuze, la réduction nominaliste du sujet et ce recentrement sur la sphère du désir hétérogène doivent à la généalogie nietzschéenne. Mais l’analyse de J. Butler ne se contente pas de recenser ainsi différentes postures post-hégéliennes et d’identifier à chaque fois la manière dont elles désarticulent le sujet du désir. Elle cherche surtout à montrer comment un « hégélianisme résiduel »[15]  continue de travailler et de hanter, souvent à leur insu, ces pensées contemporaines du désir en mettant en lumière leur ambiguïté – qui tient donc à ce qu’elles ne se séparent pas autant qu’elles le prétendent, ou qu’elles le voudraient, de la pensée hégélienne du désir.  

Cette ambiguïté apparaît notamment, et on pourrait dire exemplairement, dans la démarche philosophique de Deleuze et dans le déplacement conceptuel que celui-ci opère (notamment dans L’Anti-Œdipe) d’un désir-manque, fondé sur la négativité inhérente à la conscience de soi, à un désir productif, affirmatif, exprimant la plénitude et la fécondité de la vie et renouant avec l’effort naturel du conatus (ici reconfiguré à partir du paradigme de la volonté de puissance nietzschéenne). L’idée est que ce désir vivant est réprimé par la position d’un Sujet du désir qui en norme et en limite la puissance expressive en la ramenant à l’unité et à l’identité d’un Moi, suppôt de cette répression d’ordre culturel. Par conséquent, le « vrai désir »[16]  doit être reconquis et retrouvé au-delà du désir-manque, en dehors de toute référence à une assignation subjective ou culturelle des désirs[17] . Or, selon J. Butler, en développant ce mythe (nietzschéen ou freudo-marxien) d’une émancipation du désir, Deleuze ne fait que reconduire la fiction d’une métaphysique hégélienne de l’Absolu, dont il renverse seulement les termes et le sens. Ce n’est plus en effet la présence à soi du sujet qui constitue le telos du désir, mais la présence à soi du désir lui-même, au-delà de la Loi. Dans les deux cas, l’horizon ultime reste celui de la satisfaction du désir, solidaire d’une métaphysique de la présence absolue :

 

Bien que la critique deleuzienne du sujet hégélien soit en phase avec l’effort postmoderne pour décrire une affectivité décentrée, son appel à la théorie nietzschéenne des forces suggère qu’il entend cette expérience de décentration comme une expérience ontologique plutôt que culturelle. […] sa vision arcadienne d’un chaos libidinal préculturel est posée comme un absolu anhistorique[18].

 

Au final, l’« érotique posthégélienne »[19]  de Deleuze, qui croise les apports de Nietzsche et de Spinoza, ne soustrait le désir à l’unité d’un sujet et à la contrainte de la loi que pour le rapporter à un « dehors »  énigmatique et problématique, Vie ou Être, qui articule la critique du désir comme négativité au « rêve hégélien »[20]  d’une plénitude et d’une intégrité ontologiques restaurées : le « rêve de reconstituer l’unité perdue de l’être »[21] – même si ce rêve se poursuit du côté d’une ontologie naturaliste, valorisant de manière régressive et quasi-romantique, la positivité immédiate de l’être au détriment de la médiation dialectique et de la réflexivité.

Difficile donc d’en finir avec Hegel. A travers cette histoire philosophique d’une séquence particulière (et particulièrement riche) de la French Theory, J. Butler s’attache à montrer de quelle ambiguïté est porteur le programme d’une pensée (post-)hégélienne ou même (post-) dialectique qui, sous couvert d’affranchir le désir de la négativité et du sujet (impliqués par la réflexivité de la conscience de soi), reconduit la fiction d’une satisfaction imaginaire (chez Sartre ou même chez Lacan) ou préculturelle (chez Deleuze)[22] .

La question qui se pose alors est de savoir s’il est possible de sortir de cette aporie, liée au maintien d’une perspective téléologique dans la pensée du désir. Peut-être en effet, plutôt que de chercher à tout prix à opposer le désir et le sujet, le « vrai désir » et la négativité de la répression ou du pouvoir, est-il utile encore aujourd’hui de repenser leurs relations à partir de Hegel, c’est-à-dire aussi bien en revenant à Hegel, par delà ses critiques contemporaines, qu’en s’en détachant, qu’en en partant donc pour confronter librement, c’est-à-dire sans arrière-pensée doctrinale ou idéologique, cette pensée à d’autres, et faire jouer leurs différences. C’est dans cette perspective que Judith Butler inscrit manifestement la référence à Hegel dans sa propre démarche théorique en tant que celle-ci, selon ses propres termes, a continué de se déployer, au-delà de Subjects of Desire, sous l’horizon de certaines questions hégéliennes - notamment :

 

Quelle est la relation entre le désir et la reconnaissance, et comment se fait-il que la constitution du sujet passe par une relation radicale et constitutive à une altérité ?[23] 

 

On se demandera alors si l’actualité frappante de ces questions d’inspiration hégélienne ne tient pas justement à ce qu’elles concernent davantage la structure de la relation du sujet à lui-même ou aux autres (et, de fait, la relation du sujet à lui-même comme à un autre et à un autre comme à lui-même) que la perspective (effectivement, inévitablement ?, métaphysique) du telos de cette relation qui, à en croire J. Butler, a empoisonné les rapports de la pensée française à l’hégélianisme. On n’en a décidément pas fini avec Hegel.

 

« Échapper à Hegel » ?

C’est précisément à ce retour du refoulé hégélien qu’il faut à présent s’intéresser de plus près. L’une des difficultés à laquelle engage l’ouvrage de J. Butler concerne en effet l’usage qu’il propose de la dialectique. Sans doute l’objectif de Subjects of Desire n’est-il pas d’homogénéiser de force des parcours de pensée originaux, ni de les unifier à l’intérieur d’un système de pensée cohérent[24] . Néanmoins, la reconstruction d’une part importante de la pensée française du XXe siècle à partir du « paradigme hégélien »  - avec la place centrale qu’y occupe la dialectique - conduit inévitablement à limiter, voire à annuler toute possibilité de rupture théorique avec ce paradigme[25] . J. Butler tient alors que l’anti-hégélianisme affiché de penseurs comme Foucault et Deleuze (qui passe notamment chez ce dernier par une référence marquée au paradigme nietzschéen du désir, fondé sur une ontologie de la vie) doit être reconnu comme une continuation (même paradoxale) de la pensée hégélienne. C’est en tout cas ce qui semble impliqué par des formules comme celles-ci :

 

Les références à une « coupure avec » Hegel sont presque toujours impossibles, et ce seulement parce que Hegel a donné à la notion de « couper avec » [breaking with] un rôle principal dans sa dialectique[26] .

 

Toute rébellion contre Hegel impliquerait donc « une certaine forme de fidélité philosophique à Hegel » [27] , de sorte qu’il serait impossible - ou vain - d’ « échapper à Hegel »[28]  : la prétention de la French Theory à s’émanciper du cadre théorique de la dialectique serait irrémédiablement vouée à l’échec. On peut se demander alors si, du point de vue de J. Butler, cette émancipation est seulement nécessaire, ce qui conduit à envisager la manière dont elle envisage son propre rapport à l’héritage de cette French Theory qui paraît bien en peine de s’émanciper d’un certain trope ou tropisme dialectique ou du moins dont le rejet explicite d’un mode de pensée dialectique mène à la restauration implicite d’une ontologie naturaliste - sur le modèle de « l’appel [deleuzien] à un désir “naturel” comme à un idéal normatif »[29] .

Pour réfléchir à ce dernier point, il est utile de revenir sur la lecture qui est proposée de Foucault dans Subjects of Desire. A la fin de son livre, J. Butler montre comment, dans La Volonté de savoir, Foucault élabore une réflexion généalogique sur la constitution historique du sujet désirant qui tend à lever l’alternative de la répression et de l’émancipation du désir, telle que Lacan et Deleuze ont pu contribuer à la reconduire, en réactivant chacun à leur manière, selon les termes mêmes de J. Butler, « la promesse métaphysique du désir comme expérience immanente de l’absolu »[30] . Le désir est alors pensé sous l’horizon dialectique de sa satisfaction, que celle-ci affecte le « sujet » sous la forme d’un manque constitutif (Lacan) ou sous la forme d’un retour du refoulé à valeur révolutionnaire (Deleuze) :

 

Pour Lacan et Deleuze, l’unité ontologique est première et est seulement interrompue par l’intervention de la loi culturelle qui, comme dans la théorie de la Chute, fait du désir l’expérience de l’insatisfaction incessante. Cette unité ou cette présence absolue devient alors le projet tacite mais fondamental du désir – la cause de l’amour, selon Lacan […]. L’effort hégélien pour transvaluer ou dépasser toute la négativité dans un être englobant tout, reste le désir constitutif de ces positions soi-disant post-hégéliennes[31] .

 

Toute la question est alors de savoir si et comment Foucault échappe à cette ontologie nostalgique du désir, solidaire d’une représentation juridique de la loi et du pouvoir, en tant que puissance de contrainte (culturelle) s’exerçant à l’encontre de ce désir de satisfaction. Or, l’un des aspects majeurs de la démarche de Foucault dans le premier tome de son Histoire de la sexualité, qui retient ici l’attention de J. Butler, tient justement à ce que, dans le prolongement de la refonte complète de l’analyse du « pouvoir », il rejette comme illusoire (et même dangereuse) la promesse d’une libération du désir et qu’il cherche plutôt à rendre compte des conditions historiques dans lesquels a pu émerger cette dialectique de la répression et de la libération[32] :

 

[Chez Foucault], la postulation d’un « instinct » ou d’une forme anhistorique de l’eros se trouve rejetée. Par conséquent, le désir n’est pas réprimé par la loi juridique, et il n’est pas non plus une forme dérivée ou sublimée de cet instinct originairement réprimé. […] La loi dont nous nous attendons à ce qu’elle réprime certains désirs qui lui préexisteraient, réussit plutôt à nommer, à délimiter et donc à donner une signification et une possibilité sociales à ces désirs qu’elle était censée éradiquée[33] .

 

Que reste-t-il alors de « dialectique » dans cette approche généalogique du sujet désirant, qui tend à établir, non pas « au-delà » mais « sous » l’opposition et l’extériorité réciproque de la loi et du désir, leur coextensivité[34] , et qui substitue à une ontologie préculturelle du désir une analyse historique des relations de pouvoir ? J. Butler souligne à cet égard que le « problème de Foucault est d’inventer une tactique de subversion non-dialectique »[35]  qui se joue en dehors de toute perspective réconciliatrice et de tout renforcement ontologique du sujet[36]  et a plutôt pour enjeu une certaine critique de l’ « instance du sexe » et de l’injonction normative faite au sujet de dire sa vérité en mettant en discours sa sexualité. Dans ces conditions, on est en droit de se demander si Foucault remplit bien ce programme et parvient ainsi à se soustraire à l’empire de la dialectique - à « échapper à Hegel » donc - ou si, comme le suggère J. Butler de manière insistante, sa rupture avec Hegel n’est pas « seulement  partielle »[37]  .

L’analyse de J. Butler, dans Subjects of Desire, aboutit de ce point de vue à souligner l’ambiguïté profonde qui affecte la démarche de Foucault dans La Volonté de savoir[38] . En un sens, celle-ci apparaît bien soucieuse de rompre avec une certaine ontologie naturaliste du désir, solidaire d’une dialectique de l’insatisfaction et de la réconciliation – et donc conforme au programme général de l’hégélianisme à la française depuis Kojève. Le projet même d’une « histoire de la sexualité » s’élabore en réponse à ce mythe d’un Désir extérieur et/ou antérieur au Pouvoir. Il achève ainsi une certaine métaphysique du « Subject of Desire », celle dont Hegel avait défini le schéma opératoire dans la Phénoménologie de l’Esprit :

 

Avec Foucault, il devient plus difficile de se référer au « désir » sans se demander d’abord quel est le discours historique spécifique qui en produit le phénomène. Le « sujet » aussi bien que son « désir » ont à souffrir du procès d’historicisation et l’universalité présumée du discours hégélien devient de plus en plus suspecte. En effet, il devient crucial de se demander comment ce sujet est constitué, sous quelles conditions et à quelles fins[39] .

 

Pourtant, si elle met à mal la visée réconciliatrice de la dialectique hégélienne, la généalogie foucaldienne des formes de constitution du sujet désirant s’élabore elle-même à partir de la revendication d’une « autre économie des corps et des plaisirs » qui constituerait une résistance appropriée au dispositif de sexualité dominé par l’instance normative du « sexe-désir »[40] . Se trouve ainsi affirmée, non pas certes hors des relations de pouvoir, mais dans le jeu même qu’elles impliquent, la référence à une autre expérience de la sexualité qui ouvre l’espace d’une création érotique originale. Selon J. Butler, les propos de Foucault sur le sado-masochisme éclairent cette valeur subversive de certains jeux sexuels. Foucault évoque en effet la pratique S.M. comme une manière de rejouer la dialectique du maître et de l’esclave, mais en dehors de la perspective d’une maîtrise (de soi) accrue ; au contraire, les praticiens de tels rituels mettent en œuvre « un mixte de règles et d’ouverture qui a pour effet d’intensifier les relations sexuelles en introduisant une perpétuelle nouveauté, une tension perpétuelle et une incertitude perpétuelle que manque la simple consommation de l’acte »[41] . En défendant ainsi la « désirabilité de l’insatisfaction »[42] , devenue source de plaisir, Foucault se situe alors au plus loin de Sartre (obsédé par la résorption du manque à être) – et au plus près de Bataille (valorisant la dépense en pure perte selon une logique de l’excès et de la transgression). Mais cette érotisation de la domination et de la loi elle-même le conduit aussi à réactiver le thème nietzschéo-deleuzien d’une libération et d’une intensification des forces vitales dont le corps apparaît ici comme le support ou l’instrument privilégié[43] :

 

La sexualité est un domaine conflictuel pour Foucault, un domaine dans lequel des désirs affirmant la vie sont produits au cours d’une lutte et d’une opposition. En érotisant la relation maître-esclave, Foucault semble envisager l’érotisation du corps […] comme une érotisation de la domination et de la soumission qui produit involontairement des intensités et des plaisirs, qui fait proliférer toutes sortes de plaisirs et, par conséquent, tout le champ des forces sexuelles, travaillant contre la réduction juridique et la localisation du plaisir érotique. […] Le pouvoir productif dans le domaine sexuel peut alors être compris comme une sorte d’improvisation érotique, la version sexuelle de la création de valeur, affirmative de vie selon Nietzsche[44] .

 

C’est donc bien de l’intérieur des relations de pouvoir, et non pas en dehors d’elles, que s’exprime cette productivité érotique délocalisée. Selon J. Butler, cela conduit Foucault à réintégrer l’affirmation vitale du plaisir dans le cadre d’une lutte contre les forces de restriction et de prohibition, soit à renouer avec une idéologie de la libération du désir que Foucault s’était précisément fixé comme tâche de contrer dans La Volonté de savoir. J. Butler pointe ainsi une certaine inconséquence de Foucault, incapable au fond de se soustraire à l’idéal normatif de la Vie, qui émerge à partir d’une dialectique paradoxale du plaisir et de la loi.

On pourrait néanmoins tempérer cette critique en soulignant pour finir que, malgré cette réserve concernant Foucault et la « transvaluation nietzschéenne de Hegel »[45]  qu’il opère dans La Volonté de savoir, c’est bien dans la même perspective d’une révision des enjeux et des formes de la dialectique hégélienne que s’élabore la réflexion de J. Butler sur l’assujettissement (telle qu’elle est développée en particulier dans La Vie psychique du pouvoir). C’est le cas notamment lorsque, dans le sillage de Foucault, elle montre comment le sujet, au lieu d’être simplement le sujet du pouvoir, sujet normé, soumis à la contrainte coercitive du pouvoir qui lui assigne une identité (en l’interpelant), se produit lui-même comme sujet normatif dans cet assujettissement, impliquant une curieuse « dialectique » de l’emprise et de la déprise, du retournement et du détournement – dialectique qui fait reposer paradoxalement la dynamique de l’assujettissement sur ce qui constitue son principal obstacle, à savoir la possibilité, jouissive, d’une « résistance psychique à la normalisation » où se joue l’inauguration « tropologique » du sujet[46] .

De ce point de vue, il semble bien que le « surmontement » [Overcoming] de Hegel passe, chez Foucault comme chez J. Butler, par une subversion parodique de la dialectique qui en sape la visée téléologique (celle d’un « dehors » des relations de pouvoir aussi bien que celle d’une reconnaissance mutuelle des sujets désirants), et fait d’elle avant tout le ressort de l’ambivalence des rapports du sujet au pouvoir – fondée sur l’articulation problématique de l’attachement et de l’assujettissement.

 

Philippe Sabot

Université Lille 3/UMR « Savoirs, textes, langage »



[1] Judith Butler, Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France [1987], New York, Columbia University Press, 1999 (ensuite cité SD dans ma traduction, et dans la pagination de la seconde édition américaine).

[2] Dans un article intitulé « La renaissance hégélienne américaine et l’intériorisation de conflit » (Futur Antérieur 2, été 1990 ; cité ensuite d’après la version en ligne disponible à l'adresse suivante : http://multitudes.samizdat.net/spip.php?article1534), Michael Hardt a pu souligner le caractère assez répandu de ce regain d’intérêt pour Hegel dans les cercles universitaires américains depuis les années 80. Selon lui, cette « renaissance hégélienne » outre-atlantique doit beaucoup au succès rencontré par la publication, en 1975, de l’étude de Charles Taylor sur Hegel.

[3] Ce texte a fait l’objet d’une communication au colloque « Questions à Judith Butler » qui s’est déroulé à Poitiers en mars 2008. Je remercie J. Butler du soin qu’elle a pris à répondre à mes questions à l’occasion de cette manifestation.

[4] Sur ce plan, la démarche de J. Butler rappelle celle de Vincent Descombes dans Le Même et l’Autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978) (Paris, Minuit, 1979) qui souligne également l’importance du séminaire de Kojève pour la philosophie française contemporaine. 

[5] Voir à ce sujet l’ouvrage, complémentaire par rapport à celui de J. Butler, de Michael S. Roth, Knowing and History. Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France (Ithaca, Cornell University Press, 1988) qui est consacré à trois figures majeures de la réception de Hegel en France : Jean Hyppolite, Alexandre Kojève et Éric Weil. Selon M. S. Roth, c’est avec cet héritage hégélien que Deleuze et Foucault auraient rompu en lui opposant les ressources critiques de la pensée nietzschéenne.

[6] Sur cette première réception de l’hégélianisme en France, je renvoie à l’article de Pierre Macherey, « Hegel occulte » (Digraphe, septembre 1988, n°45, p.94-106) dans lequel ces conditions de l’appropriation littéraire de la pensée hégélienne sont bien mises en lumière, ainsi qu’à mon propre travail autour du surréalisme et, tout particulièrement, de L’Immaculée Conception d’André Breton et Paul Éluard (Pratiques d’écriture, pratiques de pensée. Figures du sujet chez Breton/Éluard, Bataille et Leiris, Villeneuve d’Ascq, PUS, coll. « Problématiques philosophiques », 2001, chapitre I).

[7] Ainsi, J. Butler note dès la Préface de son livre : « La réception française de Hegel peut être lue comme une succession de critiques adressées au sujet du désir, à cette prétention hégélienne d’une impulsion totalisante qui, pour diverses raisons, a perdu toute pertinence. Et pourtant, une lecture détaillée des chapitres concernés de la Phénoménologie de l’Esprit révèle que Hegel lui-même était un artiste ironique dans la construction de cette prétention et que sa vision est moins “totalisante” qu’il ne semblait » (p.xx).

[8] SD, p.22.

[9] Dans le premier chapitre de son livre, J. Butler insiste sur le statut fictionnel et ironique du sujet hégélien (successivement comparé aux personnages de Mr Magoo et de Don Quichotte !) qui permet alors de « lire Hegel à la mode nietzschéenne » ce qui revient à « prendre la Phénoménologie pour une étude du désir et de sa déception, de la poursuite systématique et de l’identification ratée de l’Absolu » (SD, p.23). Notons que cette lecture « nietzschéenne » de Hegel prépare en un sens la lecture hégélienne que J. Butler propose ensuite d’un certain nietzschéisme à la française (Deleuze, Foucault)...

[10] SD, Préface à la seconde édition, p.xv. Cette analyse, inspirée notamment par les analyses de Nathan Rotenstreich (cf. « On the ecstatics Sources of the Concept of Alienation », Review of Metaphysics, 1963) et de Jean-Luc Nancy (Hegel. L’inquiétude du négatif, Paris, Hachette, 1997), est reprise et amplifiée dans Le Récit de soi : « […] le “je” ne cesse de se trouver en dehors de lui-même, et […] rien ne peut mettre un terme au surgissement répété de cette extériorité qui est paradoxalement mienne. Je suis toujours, pour ainsi dire, autre que moi-même, et il n’y a pas de moment final où s’opère un retour sur moi-même » (trad. fr. B. Ambroise et V. Aucouturier, Paris, PUF, coll. «Pratiques théoriques », 2007, p.27-28).

[11] Voir sur cette première séquence les pages décisives de Subjects of Desire, p.92-99 : « From Hegel to Sartre ». 

[12] « En termes hégéliens, l’œuvre littéraire apparaît comme la médiation nécessaire entre les dimensions silencieuses et inchoatives du Moi et la reconnaissance qui confère valeur et existence objective à ce Moi » (SD, p.183).

[13]  Ibidem (à propos de Derrida et de Foucault).

[14] SD, p.183-184.

[15] SD, p.216.

[16] SD, p.219.

[17] Dans Critique de l’anti-naturalisme. Etudes sur Foucault, Butler et Habermas (Paris, PUF, coll. « Pratiques théoriques », 2006), Stéphane Haber souligne que L’Anti-Œdipe a pu constituer un relais important du discours de la libération sexuelle qui se trouve par ailleurs au cœur de la critique de Foucault dans La Volonté de savoir. L’ouvrage de Deleuze et Guattari en effet « n’échappe pas à l’emprise d’un certain rousseauisme. Malgré les subtilités, la “civilisation” continue encore d’être pensée sur le modèle de l’écran, de l’obstacle, de ce qui freine l’épanouissement du sujet sensible et demande donc à être dépassé au profit des retrouvailles avec une nature sous-jacente et réprimée » (p.58).

[18] SD, p.214-215.

[19] SD, p.213.

[20] SD, p.217.

[21] Ibidem.

[22] Notons que, selon J. Butler, les analyses de Deleuze et de Lacan se rejoignent dans cette aspiration métaphysique à un « au-delà du désir culturellement institué […] même si, dans le cas de Lacan, cette promesse [d’une libération] ne peut jamais être tenue » et que le manque demeure la condition ontologique du sujet  (SD, p.216, et pour les conditions de ce rapprochement de Deleuze et Lacan, p.213-217).  

[23] SD, Préface à la seconde édition, p. xiv. La reprise de la thématique hégélienne de la reconnaissance dans l’œuvre de Butler est étudiée par Christophe Bouton dans le présent recueil.

[24] « Je serais mal avisée de parler de “pensée post-hégélienne” ou de “philosophie française contemporaine” comme s’il s’agissait d’un signifié univoque et d’une vérité universelle. Il est clair que les philosophes de la différence ont des différences entre eux… » (SD, p.184).

[25] C’est l’objection que formule Michael Hardt à propos de l’ouvrage de J. Butler. Dans des termes polémiques, M. Hardt parle même d’une « stratégie philosophique de récupération » qui prend la forme d’une « subsomption de la rupture française » sous le paradigme dialectique hégélien. Il souligne à cet égard que dans l’essai mentionné plus haut (voir note 5 supra), M. S. Roth  défend une thèse différente en  maintenant que « les années 60 ont vu une rupture réelle dans lma pensée française et que le paradigme hégélien a été remplacé par un paradigme nietzschéen ».

[26] SD, p.183-184.

[27] SD, p.186.

[28] C’est pourtant cet objectif que Foucault, dans sa leçon inaugurale au Collège de France, assignait à « notre époque » (voir L’Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p.74).

[29] SD, p.214.

[30] SD, p.216.

[31] SD, p.217.

[32] S. Haber voit dans l’historicisme de Foucault une revendication anti-naturaliste qui vise à éradiquer les philosophies du Désir et de la Libération issues du freudo-marxisme et réélaborées par Deleuze et Guattari dans L’Anti-Œdipe (op. cit., p.57, et note 17 supra). Sur les enjeux de l’opposition entre Foucault et Deleuze à propos de la question du désir, voir également l’analyse éclairante de Kim Ong Van Cung, « Désir, plaisir, pouvoir : un différend entre Deleuze et Foucault ? » (in Michel Foucault. Savoirs, domination et sujet, Rennes, PUR, coll. « Essais », 2008, p.193-205).

[33] SD, p.218.

[34] « La loi répressive est le moment discursif de la production du désir plutôt que de sa négation » (SD, p.221).

[35] SD, p.222.

[36] SD, p.224.

[37] SD, p.230.

[38] Voir sur ce point les analyses remarquables de S. Haber, op. cit., Chapitre I : « Le vitalisme contrarié de La Volonté de savoir de Foucault » (passim) ; et, sur la critique butlérienne de Foucault dans Subjects of Desire, p.79-84.

[39] SD, p.231.

[40] Michel Foucault, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1976, p.208. C’est l’opposition entre ars erotica et scientia sexualis qui est ainsi thématisée.

[41] « Interview with Michel Foucault », Salmagundi, Winter 1982-1983, p.12 (cité par J. Butler in SD, p.229).

[42] SD, p.229.

[43] « L’idée est donc de faire usage de chaque partie du corps comme d’un instrument sexuel » (« Interview with Michel Foucault » ; SD, p.229).

[44] SD, p.231.

[45] SD, p.230.

[46] Judith Butler, La Vie psychique du pouvoir. L’assujettissement en théories, coll. « Non & Non », trad. fr. B. Matthieussent, Paris, Léo Scheer, 2002, notamment p.24-26.

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commentaires

Clovis Simard 04/08/2012 02:37

voir mon blog(fermaton.over-blog.com)

Philippe Sabot 04/05/2012 11:37

Bonjour Sylvie,
Merci pour votre message. Donnez-moi votre adresse mail et je vous enverrai une version pdf de cet article.
Bien cordialement,
Philippe Sabot

Sylvie 03/05/2012 17:12

Y a-t-il un moyen de lire de lire l'article plus confortablement, en le copiant dans un fichier word, qui permet d'accroître le corps des caractères et les interlignes ? Je n'ai pas pu le copier...