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4 mai 2012 5 04 /05 /mai /2012 11:40

La question indienne ou la communauté impossible

Broken Arrow de Delmer Daves et Devil’s Doorway d’Anthony Mann

 

Texte à paraître dans les actes du colloque "Philosophie du Western. Image, culture et création"
(Bruxelles, décembre 2011)

*

 

«De quelque côté qu’on envisage la destinée des indigènes de l’Amérique du Nord, on ne voit que maux irrémédiables : s’ils restent sauvages, on les pousse devant soi en marchant ; s’ils veulent se civiliser, le contact d’hommes plus civilisés qu’eux les livre à l’oppression à la misère. S’ils continuent à errer de déserts en déserts, ils périssent ; s’ils entreprennent de se fixer, ils périssent encore. Ils ne peuvent s’éclairer qu’à l’aide des Européens, et l’approche des Européens les déprave et les repousse vers la barbarie. Tant qu’on les laisse dans leurs solitudes, ils refusent de changer leurs mœurs, et il n’est plus temps de le faire quand ils sont enfin contraints de le vouloir»[1]

 

Pour introduire à notre propos sur le Western, nous partirons, de manière apparemment décalée, de quelques-unes des réflexions proposées par Tocqueville à son retour des Etats-Unis en 1832 et publiées dans son ouvrage De la Démocratie en Amérique. On sait que, pour Tocqueville, la démocratie en Amérique repose sur le principe de l’égalité des citoyens. Le processus d’égalisation des conditions dans les jeunes Etats-Unis est alors défini comme un processus historique inéluctable, d’ordre quasiment « providentiel »[2], c’est-à-dire qu’il s’impose aux hommes presque à leur insu. Mais le prix à payer pour accomplir cette œuvre providentielle est la dissolution de toute forme de particularisme qui représenterait un danger pour la cohésion d’ensemble de la jeune nation américaine et, surtout, pour son projet démocratique. Tocqueville tient que ce processus d’unification égalisatrice et inclusive est tout particulièrement favorisé par la configuration géographique du territoire américain et par l’histoire même du peuple américain. Tout se passe comme si le principe démocratique pouvait se déployer sans obstacle, d’Est en Ouest, sur cette terre vierge et sauvage, libre en quelque sorte pour l’avènement d’un nouveau monde et de nouvelles manières de vivre.

Or, Tocqueville sait bien, pour l’avoir constaté à maintes reprises au cours de son voyage, que la terre américaine n’est pas déserte, mais qu’une civilisation ancestrale en occupe de larges portions, avec sa propre manière d’habiter l’espace, de se rapporter au territoire. Et les Indiens, les Native Americans comme on les appelle aujourd’hui, sont pour le moins réticents à participer à ce processus d’égalisation des conditions qui définit pourtant, du point de vue des colons, le sens même de l’histoire américaine[3]. Envisagés du point de vue de l’idéal démocratique, les « indigènes de l’Amérique du Nord » apparaissent en effet comme une masse conservatrice, caractérisée par son « inflexibilité », laquelle, selon Tocqueville « n’a point d’exemple dans l’histoire »[4]. Et s’il n’y en a « point d’exemple dans l’histoire », c’est que les Indiens ne sont pas vraiment entrés dans l’histoire, c’est-à-dire dans l’histoire positive de la démocratisation des mœurs à laquelle ils opposent, de manière obstinée et au fond réactionnaire, une histoire fondée sur des traditions et des coutumes ancestrales, et sur un attachement à la Terre d’essence aristocratique. L’orgueil des indigènes[5], incapables de percevoir le bénéfice immense de la démocratisation des conditions et donc de la civilisation, fait d’eux des êtres anachroniques[6], asociaux et même dangereux. La « liberté » revendiquée par les peuplades indiennes ne traduit au fond que leur soif d’indépendance et leur attachement à des liens sociaux primitifs, ceux de la tribu. En somme, rapporté à la dynamique d’égalisation démocratique qui propulse le Nouveau Monde à travers l’Ancien, l’Indien apparaît comme une figure négative, celle d’un ennemi de la civilisation et de ses vertus pacificatrices.

Tocqueville décrit donc, dans la première moitié du XIXe siècle, la tension apparemment irréductible qui existe entre les Indiens, maladivement attachés à leurs traditions particulières et à leurs terres, et l’homme blanc, incarnant l’esprit démocratique et la civilisation en marche. Il semble n’y avoir pas de compromis possible entre la dynamique historique de la colonisation, portée par l’idéal universaliste de la démocratie, et la logique particularisante des délimitations territoriales et des obligations coutumières. Le processus d’inclusion démocratique et libéral, justement parce qu’il se veut universel, s’accomplit donc, et ne peut s’accomplir, qu’en rejetant violemment, voire en faisant disparaître, celles et ceux qui refusent de s’assimiler et qui résistent à l’emprise de l’Histoire.

Dans les analyses qui vont suivre, nous voudrions travailler et faire travailler ces réflexions politiques issues de Tocqueville à partir de deux films, sortis sur les écrans la même année, en 1950 : Broken Arrow (La Flèche brisée) de Delmer Daves et Devil’s Doorway (La Porte du diable) d’Anthony Mann. Ces deux films ont souvent été rapprochés[7], non pas seulement à cause de leur date, mais aussi parce qu’ils appartiennent, ou appartiendraient, à la renaissance d’un type particulier de westerns dits « pro-indiens » dont les premières réalisations datent pourtant du début du XXe siècle et qui se caractérisent par un traitement plutôt favorable du personnage de l’Indien, souvent assimilé à un « bon sauvage » aux mœurs et coutumes hautes en couleur, donc spectaculaires, mais finalement inoffensives[8]. Ce qui pourtant retient l’attention dans les films de Daves et de Mann qui vont nous intéresser, c’est qu’ils s’inscrivent historiquement en rupture par rapport à une autre tradition de la représentation des Indiens – cette tradition qui, à l’appui du déploiement cinématographique de la grande « mythologie de l’Ouest », a transformé à partir des années trente ces Indiens en obstacles à éliminer dans la marche irrésistible de l’Amérique vers son destin triomphal. Les Indiens apparaissent alors le plus souvent à l’écran comme cette masse anonyme et inquiétante de sauvages pas bons du tout, mais hostiles et cruels, aux mœurs sanguinaires et impénétrables à l’esprit civilisé des Blancs[9]. Les Blancs n’ont donc d’autre recours contre ces hordes sauvages que l’élimination physique : « Un bon Indien est un Indien mort », selon le propos attribué au Général Philip H. Sheridan. Dans les films, la réalité humaine de l’Indien est donc niée au profit d’une meute sauvage reconnaissable à ses peintures de guerre, à ses cris stridents et à ses mœurs barbares (cannibalisme, torture, etc.)[10].

Les films de Delmer Daves et d’Anthony Mann engagent chacun à leur manière, et jusque dans leur contraste, une vision bien différente des Indiens, d’abord parce qu’ils les placent au centre de leur film, et aussi parce qu’ils encouragent une confrontation directe entre des modèles culturels, sociaux et politiques différents dont tout l’enjeu est de savoir s’ils sont compatibles, voire tout simplement compossibles. Cet enjeu, qui tourne autour de la notion de communauté, est évidemment lié à une période, celle de l’après-guerre, marquée globalement par la décadence des empires coloniaux et, aux Etats-Unis, par le retour au pays des vétérans de la seconde guerre mondiale (les deux personnages principaux des films de Daves et de Mann sont des vétérans de la Guerre de Sécession) et par les débats autour de la promulgation du Civil Rights Act (qui sera signé en juillet 1964). Notre hypothèse est que, dans ces deux films en particulier, la question indienne offre l’occasion de poser la question raciale et la question sociale par le biais d’un traitement cinématographique des problèmes liés à la culture d’une part, et aux difficultés relatives à sa transmission et à sa communication, et à l’identité d’autre part - qu’il s’agisse de l’identité personnelle ou de l’identité nationale, voire de leur mutuelle perturbation.

*

 

« Il est facile de prévoir que les Indiens ne voudront jamais se civiliser, ou qu’ils l’essaieront trop tard, quand ils viendront à le vouloir »[11]

 


 

La Flèche brisée est inspiré d’une histoire vraie : celle-ci a donné lieu à un roman (Blood Brother d’Elliott Arnold, publié en 1947) dont le film de Delmer Daves propose une adaptation[12]. Rappelons rapidement la trame de cette histoire. Tom Jeffords (James Stewart) est « revenu », dans tous les sens du terme, de la guerre et de ses destructions absurdes. Devenu superintendant des postes de l’Arizona, il est lassé par les raids incessants des Apaches des Dragoon Mountains contre les courriers et leurs porteurs, et il cherche à joindre leur chef, Cochise (Jeff Chandler), pour le convaincre de laisser circuler le courrier (en faisant valoir notamment que ses hommes n’ont jamais attaqué les Indiens). Une trêve est négociée entre les deux hommes, qui conduit ensuite Jeffords à servir d’intermédiaire entre le chef indien et le général « éclairé » Oliver Otis Howard, chargé par le gouvernement fédéral de pacifier l’Arizona. La négociation de paix aboutit à un traité qui fixe, pour le peuple Apache, le droit à occuper une réserve dans les Chiricahua Mountains. Dans le film de Daves, cette trame historique se trouve à la fois dramatisée et romancée. D’abord, il apparaît rapidement qu’entre les Blancs de Tucson qui ne voient Cochise et son peuple que comme un ramassis d’assassins et les Indiens qui, à l’instar de Geronimo, refusent de céder à ce qu’ils perçoivent comme une forme inacceptable de colonisation, le dialogue est problématique et heurté. Ensuite, le film élabore à partir du personnage de Jeffords une histoire d’amour qui le lie à une jeune et jolie indienne, Sonseeahray (Debra Paget), découverte dans le camp indien et finalement victime expiatoire de la vengeance meurtrière des fermiers de la ville de Tucson.

Le film de Daves semble traversé par le thème majeur de la communication. Il y a d’abord, au centre de l’intrigue, la communication politique entre les hommes, et notamment entre Jeffords et le chef Cochise, en vue d’une trêve annonciatrice de la paix. Il y a aussi, renforçant l’entente politique entre les hommes, le développement d’une communication sentimentale entre Jeffords et Sonseeahray. Mais il y a aussi plus largement, englobant ces deux formes de communication interindividuelle, la communication entre des peuples que leurs cultures semblent a priori opposer ou vouer à l’incompréhension mais que leur humanité partagée doit permettre de rassembler. Tel est du moins le « message » humaniste que Delmer Daves s’est attaché à faire passer dans son film. Il est possible d’en proposer une double lecture : une lecture positive, d’abord, qui met l’accent sur la dimension initiatique du film pour ses héros sur le chemin de la paix entre les peuples ; une lecture critique, ensuite, qui insiste plutôt sur la dimension crypto-assimilationniste du film, au nom d’un idéal ambigu d’« humanité » qui demeure, sans que cela soit explicité, une construction des Blancs.

Le premier axe de lecture invite à envisager La Flèche brisée sous l’angle d’une vaste opération de déminage des stéréotypes culturels et notamment de la mythologie de l’Indien telle qu’elle était véhiculée dans le Western à la même époque. Cette opération passe par la mise en scène d’une série de rites d’initiation qui permettent de rapprocher les points de vue des Blancs et des Indiens et donc de surmonter leurs différences initiales, supposées irréductibles et donc potentiellement conflictuelles. Cette tonalité et cette fonction initiatiques du film sont présentes dès les première images lorsqu’accompagnant la chevauchée tranquille de Jeffords dans le désert avant le départ de l’action, la voix-off de James Stewart se fait entendre qui situe le récit à venir de la manière suivante : « C’est l’histoire d’un territoire, de ceux qui y vivaient en 1870, et d’un homme dont le nom était Cochise. Il était indien – le chef de la tribu apache des Chiricachua. J’ai pris part à cette histoire et ce que je m’apprête à vous dire advint exactement comme vous allez le voir… ». D’emblée, l’intention du film est posée : il s’agit d’inviter non seulement Tom Jeffords mais le spectateur (auquel s’adresse cette histoire), à surmonter un certain nombre d’incompréhensions, sources de malentendus et de violences. Ces incompréhensions peuvent être liées d’abord, de manière très concrète, à la différence des langues parlées par les Blancs et par les Indiens[13] ; mais elles concernent surtout, plus largement, l’ensemble des signes qui forment le système culturel des Indiens, a priori opaque et impénétrable à l’esprit des Blancs.

La trajectoire du héros est marquée par une série de moments initiatiques à travers lesquels se dessine la possibilité d’un échange authentique avec les Indiens. Ainsi, dès le début du film, Jeffords sauve un jeune Indien, qui a été blessé par balles alors qu’il était en train de vivre sa propre initiation en tant que chasseur dans les montagnes. Plus tard, lorsqu’il se rend dans le camp indien, il assiste aux rites d’initiation des jeunes filles du village avant de se marier lui-même quelques mois après avec Sonseeahray lors d’une cérémonie rituelle. On pourrait dire que le héros s’initie à l’initiation au sens où il prend conscience que, pour favoriser le dialogue entre les cultures, il faut se familiariser avant tout avec les codes culturels qui rendent possible tout échange et toute compréhension, en-deçà même de la communication verbale. De sa rencontre initiale avec le jeune Indien au point de départ du film, Jeffords tire la leçon suivante, énoncée à nouveau en voix-off : « Je n’avais jamais pensé qu’une mère Apache puisse pleurer son fils. Pour nous les Indiens sont des bêtes sauvages ». Opère donc ici, à travers la possibilité du deuil, une pré-compréhension de l’humanité de ceux que le discours dominant a exclus hors de la sphère de l’humain et rabaissés au rang de « bêtes sauvages »[14]. Cette pré-compréhension demande toutefois à être élaborée pour être intégrée à un autre discours, capable de prendre en charge cette communauté de l’humain. De ce point de vue, l’un des moments importants du film est le moment où Tom Jeffords prend la décision d’aller à la rencontre de Cochise et demande à un Indien « intégré » à la ville (Juan) de lui apprendre la langue des Apaches ainsi que leur « mentalité ». L’initiation passe donc par une démarche d’apprentissage et d’observation d’allure ethnologique[15], qui vise rien moins que la compréhension interne d’une culture autre, envisagée comme un tout intégré dont aucun élément ne peut être compréhensible de manière isolée.

On comprend pourquoi le film a été perçu comme un film « pro-indien ». A travers l’exemple de Tom Jeffords, c’est le spectateur américain qui est invité à sortir de son propre discours et des stéréotypes figés qu’il véhicule à l’encontre des Indiens (à commencer par la mythologie de l’Indianité), pour aller à la rencontre de leur culture, de leur différence – avec l’idée que cette démarche doit révéler finalement qu’au-delà de cette différence culturelle, les « Native Americans » partagent avec tous les américains des valeurs aussi fondamentales que le respect de l’humain et l’amour de la liberté. Lorsqu’il reviendra sur son film, quinze ans après sa sortie, Daves dira : « Nous avons essayé de présenter les Apaches non comme des Apaches, mais comme des êtres humains »[16]. Daves entendait donc bien montrer que la différence entre les peuples, source de violence et de guerre, ne pouvait durablement dissimuler une similitude réelle entre les hommes, source d’entente, de paix, et même d’amour puisque le film met en scène un mariage interracial (« You are my people », dit Jeffords à sa femme indienne). Le Western insère donc dans ses propres codes la scénographie du voyage initiatique qui conduit Jeffords de Tucson au camp indien, où l’attend la révélation sensible de l’humanité des Apaches à travers la découverte d’un amour partagé. Ce voyage au long cours, qui conduit le héros à franchir la « frontière » de ses propres préjugés, se déroule en grande partie de nuit pour renforcer la dimension inquiétante et risquée de cette expérience à valeur transgressive qui passera d’ailleurs pour une trahison aux yeux des habitants de la ville.

Une telle expérience fondatrice où vient se recueillir le message « humaniste » du film de Daves fait alors apparaître un enjeu déterminant de l’apprentissage culturel auquel se livre le héros et qui concerne la maîtrise des signes. C’est à ce niveau que se dessine également à notre avis toute l’ambiguïté du projet de Daves. On peut dire en effet que, d’une certaine façon, le film est traversé par la question de la maîtrise des signes. Pendant la plus grande partie du film, cette maîtrise se trouve du côté des Apaches qui utilisent un langage simple, fortement lié aux actions visibles et aux éléments naturels qui en relaient les messages. Lorsque les indiens viennent récupérer le jeune novice blessé que Tom Jeffords a soigné durant quelques jours, ils signalent leur présence et leur intention en décochant plusieurs flèches sur un arbre juste à côté du visage de Jeffords. Pour le jeune indien, le message est clair (« This is clear talk ! ») : « Ils t’épargnent », sous-entendu : « parce que tu m’as sauvé ». Un peu plus tard, c’est Cochise lui-même qui, lors d’une embuscade tendue au colonel Bernall (qui veut exterminer la « vermine » indienne), déclenche les attaques successives de ses troupes en utilisant des flèches en guise de signaux selon un code relativement simple, mais indéchiffrable par d’autres que ceux à qui ils s’adressent (ce qui garantit son efficacité sur le plan militaire). La supériorité des Indiens paraît donc liée à ce mode de communication visuel et non verbal (langage des flèches, signaux de fumée, réverbération du soleil), mobilisé essentiellement dans le contexte guerrier. On se souvient que la démarche de Tom Jeffords auprès de Cochise est d’abord liée à la possibilité d’échanger des courriers à travers le territoire. Le superintendant des Postes présente d’ailleurs lui-même cette démarche en soulignant l’analogie entre les modes de communication des blancs et ceux des indiens :

« Quand un Indien veut dire quelque chose à son frère, il le fait avec des signaux de fumée. Voici les signaux des hommes blancs (il sort une lettre). Mon frère peut les regarder et comprendre mes pensées. On appelle cela « courrier » [mail], et les hommes qui transportent le courrier sont comme l’air qui transporte les signaux de fumée des Apaches ».

Jeffords plaide ici pour un droit à la communication, interrompu ou menacé par les communications indiennes plus directes qui y font obstacle : le ciel et l’air qui transportent les flèches et les signaux de fumée sont des media transparents et fluides, par opposition à la course des chevaux et des postiers sur le sol et dans un environnement hostile[17]. Le héros aspire lui-même à remplacer les mots et leur sens équivoque (qui peut savoir si les messages envoyés ne sont pas des messages militaires ?) par cette forme de communication non verbale qui prévaut dans sa relation amoureuse et charnelle avec Sonseeahray. Dans la scène finale du film, lorsque Sonseeahray meurt sous les balles des fermiers qui ont tendu une embuscade à Cochise, Jeffords renie même le langage des blancs et du même coup celui du traité de paix signé avec Cochise, qui lui paraît alors mensonger et n’apporter avec lui que violence et deuil.

Pourtant, et c’est là que se dessine l’ambiguïté du film, au moment même où Jeffords ne croit plus en ses propres codes culturels et aux formes de communication qui les promeuvent, au moment donc où il est passé de l’autre côté, ces codes paraissent s’imposer définitivement - et malgré lui, révélant ainsi les présupposés ethnocentriques qui ont guidé le scénario[18]. A l’issue de la scène finale, de nature sacrificielle, c’est Cochise qui se porte désormais garant de ces codes, et qui incarne ainsi l’attitude du « civilisé » maintenant la volonté de paix contre la volonté de vengeance exprimée par Jeffords. De manière remarquable, ce renversement final est préparé en amont lorsque Cochise se présente avec Tom Jeffords et le général Howard devant les chefs indiens pour leur parler du traité de paix. Au début de la scène, il tient dans sa main, enroulée, la carte du territoire que le traité leur accorde ; à la fin de son discours, la carte a disparu… et c’est une flèche qu’il tient dans sa main. Pour le spectateur, la flèche a le même aspect que la carte. Mais la continuité sensible laisse place à une rupture symbolique lorsque Cochise « brise la flèche » - ce qui signifie qu’il approuve le traité signé avec le gouvernement fédéral ; mais aussi qu’il renonce au langage des flèches qui avait assuré sa supériorité militaire pour un langage de papier et de mots dont il était dit plus tôt qu’il ne le comprenait pas. Un bon Indien, pourrait-on dire, est un Indien blanc, mais qui ne sait pas qu’il l’est devenu. Il renonce à sa méthode de communication pour intégrer un discours qui lui est étranger, de même que lui restent étrangers les codes culturels des blancs. L’utopie d’une fusion des peuples et des cultures portée par le personnage de Jeffords se trouve ainsi ramenée in fine à des enjeux pragmatiques qui scellent en réalité la victoire d’un camp sur l’autre. Tom Jeffords a échoué dans sa quête d’une humanité perdue, et dans sa tentative de vivre comme un indien, de s’assimiler aux indiens. Cochise n’aura réussi qu’à donner les signes visibles de sa soumission au pouvoir des blancs, dont Jeffords aura été malgré lui l’entremetteur. La Flèche brisée oscille ainsi entre humanisme et réalisme, explorant à sa façon les paradoxes et même les contradictions d’une nation américaine qui ne peut surmonter, autrement que sur le papier, ses propres clivages.

*

 

« La dépossession des Indiens s’opère souvent de nos jours d’une manière régulière et pour ainsi dire toute légale »[19]

 

 

En un sens, ces clivages sont exposés de manière beaucoup plus crue et aporétique dans le film d’Anthony Mann, Devil’s Doorway, vers lequel nous nous tournons à présent. Rappelons pour commencer à grands traits la trame narrative de ce film en soulignant d’emblée que la perspective adoptée par Mann inverse en quelque sorte celle proposée par Daves. Dans La Flèche brisée, nous avons affaire à un éclaireur blanc qui part à la rencontre des Indiens et fait l’expérience d’une sorte de déprise culturelle (vouée à l’échec) sur fond de quête humaniste. Dans La Porte du Diable, cette utopie de la déprise est battue en brèche. D’abord, le point de vue adopté est résolument celui de l’Indien, Lance Poole (joué par Robert Taylor), qui est présenté dès le début du film comme un ancien combattant Shoshone ayant reçu la Médaille d’Honneur du Congrès pour ses états de service durant la guerre de Sécession. Lance Poole possède avec son vieux père la majeure partie des terres les plus riches de la région de Medicine Bow (dans le Wyoming). Il est donc parfaitement intégré. Mais, de nouvelles lois agraires (en l’occurrence l’Homestead Act, signé par Abraham Lincoln en mai 1862[20]) menacent de le spolier et, en faisant les démarches nécessaires à la conservation de sa terre, il découvre qu’en réalité, aux yeux de l’Etat américain, il n’est plus un citoyen américain mais un « simple » Indien, et que les Indiens sont désormais placés sous la tutelle du gouvernement, avec le statut de pupilles de la nation. Cette « déchéance » de citoyenneté pour celui qui est devenu un No Land’s Man, s’accompagne d’une montée en puissance du racisme anti-Indien au sein de la population blanche, manipulée par l’avocat Verne Coolan (Louis Calhern), un spéculateur foncier qui se fait le porte-parole des éleveurs de moutons (en majorité des émigrés d’Europe du Nord) en quête de terrains pour leurs bêtes et qui les incite à envahir le terrain de Lance Poole. Ce dernier cherche dans un premier temps l’appui de la Loi, en recourant aux services d’une jeune avocate, Orrie Masters (Paula Raymond). Mais l’étau se resserre, la Loi se révèle impuissante, et le film se conclut par le massacre des Indiens, repliés autour du ranch familial ; seuls les femmes et les enfants en réchapperont mais ils devront intégrer une réserve.

Ce qui frappe d’emblée le spectateur du film de Mann[21], c’est le contraste par rapport à celui de Delmer Daves dont il offre un prolongement saisissant et même apocalyptique : la paix entre Blancs et Indiens n’est qu’un leurre qui ne résiste pas aux enjeux économiques et sociaux de la propriété privée et aux conflits d’intérêts inhérents à ce régime de possession juridique lorsqu’il est confronté à la rareté des terres à exploiter. Avec La Porte du Diable, le conflit n’est donc plus d’ordre « humain » et culturel, portant sur des représentations et sur la manipulation des signes[22]. Il est civique et économique, portant sur les droits des individus à l’égard de ce qu’ils prétendent posséder et de leur propre identité de sujets-citoyens. Là où précédemment ce conflit pouvait être sinon résolu, du moins désamorcé, dans la perspective d’un devoir d’humanité, il apparaît ici non seulement irrésolu mais irrémédiable, dans la mesure où la lutte contre le déni de reconnaissance et le sentiment d’injustice qui la motive se solde par un bain de sang, d’allure génocidaire.

D’une certaine façon, le destin cinématographique de Lance Poole soumet les réflexions politiques de Tocqueville sur la démocratie en Amérique à rude épreuve. Le personnage principal de La Porte du Diable remplit et ne remplit pas à la fois les conditions du nouveau citoyen avide de progrès et de prospérité tel que le décrit Tocqueville. Il les remplit dans la mesure où son intégration à l’armée américaine et sa participation à l’unité nationale font de lui un modèle de cette dynamique d’inclusion et d’égalisation des conditions que l’auteur de De la Démocratie en Amérique appelle de ses vœux. Et en même temps, il est Indien de souche, « Native American », et à ce titre (qui n’en est pas un justement), son identité reste marquée par la négativité à laquelle l’assignent ses origines. Lance Poole, tel que le campe Mann dans son film, n’est pas un personnage univoque. Il reste par exemple attaché à des rites anciens non dénués de cruauté. On peut notamment se référer à la scène de l’initiation du jeune Indien qui, de retour de trois jours de chasse, s’effondre, épuisé, à quelques pas de la maison. Lance Poole interdit à Orrie Masters de lui porter secours pour ne pas interrompre le rite. Il est surtout maladivement attaché à sa terre au point de s’attaquer avec brutalité aux éleveurs de moutons qui cherchent d’abord à s’installer pacifiquement sur ses terres : il dynamite leurs chariots et leurs moutons, provoquant ainsi la réaction en chaîne de la vengeance meurtrière des fermiers, soigneusement orchestrée par Coolan et qui conduira à la destruction de toute sa colonie. Il est possible à travers ces différents traits du personnage de trouver la trace de l’orgueil, de la revendication d’indépendance, du conservatisme et du traditionalisme par lesquels Tocqueville caractérise l’indigène de l’Amérique du Nord et justifie la violence et l’exclusion dont il fait l’objet de la part des citoyens libres d’Amérique.

De fait, Lance Poole est comme écartelé entre deux cultures. En témoigne son ranch, à la fois typiquement américain et adapté aux exigences de la vie tribale. Tout se passe comme si, à travers l’image de la civilisation en marche (la ferme symbolise bien l’appropriation ordonnatrice d’une terre sauvage par un groupe de pionniers), les Indiens décelaient la possibilité et revendiquaient la nécessité de conserver leur identité et même de l’affirmer. En tant qu’Indien américain, Lance Poole se trouve alors tiraillé entre une pulsion intégratrice et autoconservatrice et une pulsion séparatiste ou désintégratrice. C’est du conflit entre ces deux pulsions que naît la dimension proprement tragique du film de Mann.

En tout cas, au vu de cette contradiction qui traverse son identité, la participation effective de Lance Poole au développement de la richesse, de la production et même de la reproduction nationales est largement compromise et même proscrite. On peut noter à cet égard une singulière dissymétrie dans le traitement du système des alliances conjugales entre le film de Daves et celui de Mann. Dans le premier, l’union de l’homme blanc avec la jeune indienne est non seulement possible mais attendue et consommée (pour le plus grand plaisir du spectateur américain). Dans le second, l’alliance entre l’Indien et la femme blanche est constamment différée, éludée et finalement rendue impossible par la disparition finale de Lance Poole – qui est en réalité sa seconde disparition puisqu’il « meurt » une première fois lorsqu’il apprend qu’il n’est plus celui qu’il croyait être devenu et qu’on reconnaissait en lui (un citoyen américain). Les femmes blanches n’épousent pas des fantômes. Mais ces identités spectrales qui viennent hanter la bonne conscience de l’Amérique conquérante ne méritent pas non plus vivre et il faut détruire physiquement ces vies niées symboliquement, pour que s’impose enfin une norme de l’humanité et de l’identité américaines : celle qui promeut la figure du blanc propriétaire – de sa terre, de son ranch, de sa femme, de ses bêtes.

Cette logique de la destruction apparaît donc comme l’envers et le développement ultime d’une logique du désir ou plutôt des désirs contrariés. L’objet principal du désir est la Terre-Mère, en l’occurrence cette « Douce prairie » (Sweet Meadows) où le Native American s’est installé avec sa famille avant d’être déchu de son droit à en jouir. Lance Poole explique à Orrie Masters son attachement à sa terre dans les termes suivants :

« Il est difficile d’expliquer les sentiments qu’un Indien éprouve à l’égard de la terre… Elle irrigue nos veines, elle est l’amour que nous avons. Mon père disait que la terre est notre mère. J’ai grandi dans cette vallée ; maintenant j’en fais partie… Au plus profond de moi, je sais que je lui appartiens. Si nous la perdons maintenant, c’est comme si nous mourrions ».

La lutte pour la terre n’est donc pas seulement une lutte pour la reconnaissance d’un droit à l’occuper et à la cultiver. Elle est un combat pour la vie ou la survie, pour la préservation d’un lien d’attachement primordial à cette source de vie. La terre vient prendre la place de la mère absente de même que, de manière symétrique, la Loi occupe la place vide du père pour l’avocate Orrie Masters. On voit alors comment se noue la tragédie : c’est la Loi qui vient barrer l’accès à cette terre, et donc provoquer la perte de cet attachement pour Lance Poole – ce qui rend impossible l’attachement à la Loi elle-même dans une perspective de sublimation libidinale. D’autant que la Loi ne fait pas que rompre l’attachement vital de Lance Poole à sa terre-mère nourricière. Elle met cet attachement en concurrence avec d’autres désirs possessifs et du coup désintégrateurs, générateurs de violence. Dans le discours de Verne Coolan notamment, Sweet Meadows est présenté aux éleveurs de moutons comme un « home », soit un endroit où s’établir et construire l’unité d’une famille, rassemblée sous un même toit et protégée par une même loi. « Home sweet home »…

Au fond, la « Porte du Diable » n’est pas seulement le passage montagneux qui sépare la ville de Douce Prairie, et rend cet éden difficile d’accès. « Douce Prairie », avec son nom rieur et son aspect enchanteur[23], représente en réalité un site « diabolique », qui attise les convoitises et divise les hommes en transformant leur amour de la terre en haine mutuelle et destructrice. On est frappé en effet par la similitude des discours tenus au sujet de cette prairie. Ainsi lorsque les Shoshone se sont enfuis de la réserve et demande à rester à Sweet Meadows, Lance plaide leur cause auprès d’Orrie Masters en disant : « They want a place to live, they want a home »[24]. Plus tard, lorsque que la jeune avocate tente de convaincre Lance Poole de trouver un compromis avec les éleveurs de moutons, elle dira à son tour : « Ils ont le droit de vivre. C’est aussi terrible pour eux que pour vous de ne pas avoir de maison ». D’ailleurs, de manière paradoxale, le film oppose à la position fixe de Lance Poole, celle du propriétaire terrien enraciné sur ses terres et prêt à mourir pour la conserver et en conserver les richesses, la circulation nomade des outsiders que sont aussi bien les indiens Shoshone que les éleveurs, tous en quête d’un « home » que seul Lance Poole possède et refuse de partager. Ces outsiders partagent ainsi une communauté de destin qui ne sera brisée que par les manipulations de l’avocat verreux et par les effets séparateurs, diviseurs (diaboliques ?) de la Loi, poussant les exclus à se lever les uns contre les autres dans un remake de guerre civile. Une scène du film est particulièrement intéressante à cet égard : celle où les moutons des fermiers et le troupeau de Lance Poole se rencontrent frontalement dans une rue de la ville et échouent finalement à se partager ce terrain étroit. Un « home », ça ne se partage pas ; mais précisément parce que ça ne se partage pas, ça divise ceux qui s’y rapportent comme à l’objet de leur désir et qui sont incapables de surmonter leurs différences pour fonder une communauté unique, - pour partager plus qu’une terre : un destin national.

Dans La Porte du Diable, la question indienne vient ainsi croiser la question raciale et la question nationale[25]. Le conflit provoqué et orchestré par Coolan, le Diable en personne, entre les indiens et les bergers, montre non seulement les effets destructeurs de la Loi mais il fait aussi de la nation l’enjeu d’une véritable guerre des races. Les Indiens, Native Americans, mais non-blancs se trouvent en butte aux revendications territoriales et sociales de Non-Native, immigrants européens, écossais et irlandais (les bergers), mais blancs. Et l’issue de la bataille donne clairement l’avantage aux seconds sur les premiers, au pire exterminés, au mieux « réservés » à l’écart des sites où s’édifie la nation américaine. Le film d’Anthony Mann possède donc une force de questionnement politique qui va bien au-delà des problèmes d’identité individuelle rencontrés par son personnage principal. Ou plutôt la figure de Lance Poole concentre en elle ces contradictions, ces divisions internes de la nation américaine (des « Etats-Unis d’Amérique »), auxquelles La Porte du Diable offre une surface de réflexion tout à fait privilégiée mais qui concernent également, au sortir de la seconde guerre mondiale, le sort des vétérans appartenant à des groupes raciaux différents, et bientôt celui des anciens colonisés.

*

On pourrait se demander pour finir si ce film est « pro-indien » au même sens que le film contemporain de Delmer Daves, Broken Arrow. Ce dernier film était « pro-indien » au sens d’un mouvement, et d’un projet dirigé vers la reconnaissance intégratrice d’une culture autre, sur fond de valeurs partagées, à la fois morales et humanistes. Un tel projet ou désir de reconnaissance travaille sans doute en partie le personnage de Lance Poole dans le film de Mann, mais c’est plutôt ici la mise en échec de ce désir qui fournit le point de départ du scénario. Au risque de la provocation, nous dirons que La Porte du Diable n’est un film « pro-indien » qu’en étant en même temps un film « anti-américain ». Il est « anti-américain », au sens où il envisage l’incapacité de la nation américaine à produire son unité (même fictive) et à s’édifier contre la contrainte destructrice, et en réalité désintégratrice, de la violence interraciale. L’accès des « américains » aux Douces Prairies de l’Amérique se paie du massacre des Native Americans.

 



[1] Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, Paris, Gallimard, « Folio/Histoire », 1986, I, Deuxième partie, chap. X, p.496.

[2]« Le développement graduel de l’égalité des conditions est donc un fait providentiel, il en a les principaux caractères : il est universel, il est durable, il échappe chaque jour à la puissance humaine ; tous les événements, comme tous les hommes, servent à son développement » (op. cit., Introduction, p.41).

[3] Nous devons à Olivier Razac d’avoir attiré notre attention sur cette tension, soulignée par Tocqueville, entre l’idéal démocratique porté par les colons américains et la résistance des Indiens d’Amérique à cet idéal. Voir à ce sujet Histoire politique du barbelé, Paris, Flammarion, « Champs/Essais », 2009, p.34-45 et p.88-93.

[4] De la Démocratie en Amérique, Deuxième partie, Chapitre X : « Quelques considérations sur l’état actuel et l’avenir probable de trois races qui habitent le territoire des Etats-Unis », p.470, note 1. Rappelons que Tocqueville propose un tableau comparatif des trois « races » d’hommes répandues dans l’espace américain, les Européens, les Nègres et les Indiens, et que cette comparaison tourne clairement à l’avantage des premiers : « Parmi ces hommes si divers, le premier qui attire des regards, le premier en lumière, en puissance, en bonheur, c’est l’homme blanc, l’Européen, l’homme par excellence ; au-dessous de lui paraissent le nègre et l’Indien. […] Ne dirait-on pas, à voir ce qui se passe dans le monde, que l’Européen est aux hommes des autres races ce que l’homme lui-même est aux animaux ? Il les fait servir à son usage, et quand il ne peut les plier, il les détruit » (op. cit., p.467-468).

[5] A ce propos, Tocqueville note une différence de taille entre l’attitude du Nègre et celle de l’Indien. Le premier « fait mille efforts inutiles pour s’introduire dans une société qui le repousse » tandis que le second « a l’imagination toute remplie de la prétendue noblesse de son origine. Il vit et meurt au milieu de ces rêves de son orgueil. Loin de vouloir plier ses mœurs aux nôtres, il s’attache à la barbarie comme à un signe distinctif de sa race, et il repousse la civilisation moins encore peut-être en haine d’elle que dans la crainte de ressembler aux Européens. A la perfection de nos arts, il ne veut opposer que les ressources du déserts ; à notre tactique, que son courage indiscipliné ; à la profondeur de nos desseins, que les instincts spontanés de sa nature sauvage ». Et Tocqueville de conclure, laconiquement : « Il succombe dans cette lutte inégale » (op. cit., p.470-471).

[6] « L’Indien, au fond de la misère de ses bois, nourrit donc les mêmes idées, les mêmes opinions que le noble du moyen âge dans son château fort… » (op. cit., p.482-483).

[7] Parmi les études récentes qui ont détaillé les termes et les limites d’un tel rapprochement, nous citerons celle de Johanna Hearne, « The ‘Ache for Home’. Assimilation and Separatism  in Anthony Mann’s Devil’s Doorway », in Peter C. Rollins & John E. O’Connor (ed.), Hollywood’s West. The American Frontier in Film, Television, and History, Lexington, The University Press of Kentucky, 2005

[8] Voir, par exemple, la série des Indian Stories, réalisée entre 1900 et 1914 ; ou encore Little Dove’s Romance, de Thomas H. Ince, The Squaw’s Love, de David W. Griffith (1911).

[9] Voir notamment Unconquered  (1947) de Cecil B. DeMille [Les Conquérants du Nouveau Monde] où le rôle du chef de la tribu sanguinaire des Senecas est confié à la star incontestée des films d’horreur à l’époque, Boris Karloff.

[10] On trouve une bonne synthèse de l’évolution de l’image de l’Indien au cinéma dans l’article d’Anne Garrait-Bourrier, « L’iconographie de l’Indien dans le cinéma américain : de la manipulation de l’image à sa reconquête », Revue LISA. Littératures, Histoire des Idées, Images, Sociétés du Monde anglophone, volume II, n°6/2004 : « Arts and American Minorities : an Identity Iconography ? », p.10-30. L’auteure insiste en particulier sur « le réel tournant du cinéma américain mettant en scène des Indiens » dans les années 1970, avec des films plus réalistes, plus authentiques sur la question indienne, mais qui se trouvent en réalité utilisés à des fins de propagande, à l’appui d’une dénonciation de la guerre du Vietnam : on pense ici à Tell them Willie Boy is Here, d’Abraham Polonsky (1969) et à Little Big Man, d’Arthur Penn (1970). Voir également l’étude de Philip French, « The Indian in the Western Movie », in G. M. Bataille & C. L. P. Silet (ed), The Pretend Indians : Images of Native Americans in the Movies, Iowa, State Universitry Press, 1980, p.98-111.

[11] Alexis de Tocqueville, op.cit., I, Deuxième partie, chap. X, p.481.

[12] Suite au succès remporté par Broken Arrow au cinéma, la télévision américaine a produit, entre 1956 et 1960, une série portant le même titre que le film de Daves et basée sur l’ouvrage d’Elliott Arnold (avec John Lupton dans le rôle de Tom Jeffords et Michael Ansara dans celui de Cochise).

[13] Il faut noter toutefois que cette barrière linguistique est aisément surmontée dans le film de Daves puisque les Indiens y parlent la même langue que les Blancs...

[14] Sur le deuil (grievability) comme condition de reconnaissabilité de l’humain, voir Judith Butler, Ce qui fait une vie. Essai sur la violence, la guerre et le deuil, trad. fr. J. Marelli, Paris, Zones, 2010.

[15] On sait que Delmer Daves a, dans les années 1920, séjourné à plusieurs reprises dans des tribus Hopis et Navajos. Il était donc familier du mode de vie indien.

[16] Entretien avec Delmer Daves à propos de La Flèche brisée, Positif n°72, décembre1965-janvier.1966.

[17] Cette hostilité de l’environnement est notamment soulignée lorsque, après qu’une trêve a été conclue avec Cochise, les relais postaux reprennent et que les cavaliers des Postes lancés à vive allure dans la plaine déserte ne cessent de se retourner, comme si une attaque des Indiens, surgissant des quelques fourrés disséminés au milieu du désert, était toujours à redouter. C’est parce que l’Indien fait corps avec la nature que l’environnement naturel apparaît comme potentiellement dangereux.

[18] L’ambiguïté du film de Daves est soulignée notamment par Frank Manchel dans son article « Cultural Confusion. Broken Arrow (1950) », in Peter C. Rollins & John E. O’Connor (ed.), Hollywood’s Indian. The Portrayal of the Native American in Film., Lexington, The University Press of Kentucky, 1998, p.91-106.

[19] Alexis de Tocqueville, op. cit., I, Deuxième partie, chap. X, p.478.

[20] Sur l’Homestead Act comme « signal de la dernière étape de la colonisation américaine », voir Olivier Razac, op. cit., p.30-31. Dans L’Entaille rouge. Des terres indiennes à la démocratie américaine, 1776-1996, Nancy Delanoë analyse cette période des années 1860 comme celle de la transformation du No Man’s land en No Land’s Man (Paris, Maspéro, 1982 ; rééd. Albin Michel, 1996, p.73-74)

[21] Notons que Devil’s Doorway constitue le premier western d’Anthony Mann, qui avait surtout réalisé auparavant des films « noirs ». Ce western, tourné en noir et blanc, reprend indéniablement les codes stylistiques de ce genre, renforcés par la thématique du conflit entre néo-colons et Indiens également en lutte pour leur propre survie, sur fond de paupérisation et de corruption. Cette atmosphère « noire » du western de Mann est particulièrement sensible dans les scènes de bar : voir ici les analyses de Johanna Hearne, art. cit., p.146-148. Voir également l’étude d’Edward Recchia, « Film Noir and the Western », Centennial Review, 40/1996, p.601-614.

[22] Ce conflit apparaît d’ailleurs lui-même bien artificiel si on le rapporte aux présupposés anthropologiques du film de Daves qui rassemblent plutôt qu’ils n’opposent a priori les Indiens et les Blancs.

[23] L’avocat Coolan vante aux éleveurs blancs cette terre en des termes poétiques qui masquent sa préoccupation mercantile et son rapport avant tout utilitariste à l’espace : Sweet Meadows est ainsi présentée comme « une immense étendue d’herbes succulentes, plus haute qu’une génisse, où le soleil semble ne jamais devoir se coucher »…

[24] « Ils veulent un endroit pour vivre, ils veulent un toit ».

[25] Sur le contexte politique dans lequel s’inscrit le film d’Anthony Mann, voir l’étude de Steve Neale, « Vanishing Americans : Racial and Ethnic Issues in the Interpretation and Context of Post-War ‘Pro-Indian’ Westerns », in E. Buscombe & R. Pearson (ed.), Back in the Saddle Again. New Essays on the Western, London, British Film Institute, 1998, p.8-28.

 

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13 avril 2012 5 13 /04 /avril /2012 15:28

 

 

Avec Foucault, penser la « critique »

 

Je voudrais préciser pour commencer quels sont les enjeux limités de mon investigation en ce qui concerne l’élaboration de la notion de « critique » chez Foucault. Il ne s’agit pas, à travers ce thème de la « critique », d’interroger dans le détail le rapport de Foucault à la pensée kantienne. La relation de Foucault à Kant est sans doute décisive pour rendre compte non seulement de l’impulsion de sa démarche (à travers notamment le questionnement sur l’anthropologie dans la Thèse complémentaire et jusque dans Les Mots et les choses) mais aussi de ses développements continus sur des questions comme celles du savoir, de la modernité, du sujet, etc., ou même de ses rapports implicites ou explicites à d’autres philosophies comme celles de Heidegger, de Marx, de la phénoménologie, ou de Nietzsche. Cette question de la relation de Foucault à Kant a déjà été abondamment traitée, que ce soit (pour ne donner que quelques repères dans la vaste littérature secondaire foucaldienne de langue française) dans les premiers travaux de Frédéric Gros (dont la thèse portait sur Théorie de la connaissance et histoire des savoirs dans les écrits de Michel Foucault – 1995), dans l’ouvrage de Béatrice Han sur L’ontologie manquée de Michel Foucault (Millon, 1998) ou encore, pour passer directement à l’actualité la plus récente, dans la thèse de Thomas Bolmain, consacrée aux « kantismes » de Foucault (et dont le titre principal est : Une expérience critique de la pensée – thèse soutenue à Liège en décembre 2011). Je ne parle évidemment pas des innombrables articles consacrés à Foucault et Kant ou au kantisme de Foucault… Difficile donc de prétendre dire quelque chose de neuf dans ce domaine. Néanmoins, comme il est clair que la question de la critique se pose bien chez Foucault en référence avec la question critique, il n’est pas possible de faire tout à fait l’impasse sur le kantisme ou un certain usage du kantisme chez Foucault. Ce qui implique également de s’interroger sur le point de croisement de ces deux questions, lesquelles, on va le voir, ne se recoupent pas complètement ou du moins méritent d’être traitées dans leur développement parallèle.

C’est précisément dans ce sens que j’envisage de travailler en me limitant toutefois à l’étude de quelques textes, et d’un texte en particulier, qui tournent autour du rapport entre critique et Aufklärung. On sait que Foucault a consacré à l’Aufklärung et, plus précisément même à la réponse de Kant à la question « Was ist Aufklärung ? » un texte important, paru en 1984 sous ce même titre mais en anglais (« What is Enlightment ? ») dans l’anthologie américaine éditée par Paul Rabinow, The Foucault Reader. On trouve dans les Dits et écrits, sous le titre « Qu’est-ce les Lumières ? » la traduction française de ce texte (Dits et écrits, Gallimard, 1994, IV, n°339). Ce n’est pourtant pas de ce texte-là que je voudrais partir, mais d’un autre texte – au statut et au contenu plus problématiques : je veux parler du texte de la conférence que Foucault a prononcée devant la Société française de philosophie le 27 mai 1978 et qui a été édité de manière posthume (en 1990) dans le Bulletin de ladite Société sous le titre : « Qu’est-ce que la critique ? » avec, à la suite, et entre parenthèses, « Critique et Aufklärung ». Je note pour commencer que ce texte n’est pas repris dans les Dits et écrits (à la différence du texte de 1984), dans la mesure où Foucault ne l’aurait pas révisé et, peut-être, n’en souhaitait pas la publication... Il est probable en tout cas qu’aucun des deux titres qui figurent en tête du Bulletin de la Société française de Philosophie n’aient été donnés directement par Foucault qui, sans s’expliquer directement sur ce redoublement du titre, en fournit tout de même une curieuse justification[1]. En effet, dès le début de sa conférence, il s’excuse auprès de l’assemblée de ne pas avoir donné de titre (ni par conséquent de présentation d’ensemble) à son intervention, faute d’en avoir trouvé un ou, ajoute-t-il, faute d’avoir osé intituler sa conférence avec cette question qui n’est dévoilée qu’à la toute fin de son propos : « Qu’est-ce que l’Aufklärung ? ». A défaut de proposer d’emblée ce titre ou de consacrer à cette question l’ensemble de sa conférence (ce qui sera donc fait 6 ans plus tard), Foucault retient donc une autre question, proche dans sa signification et dans ses enjeux, mais différente et en un sens plus large dans sa formulation : « Qu’est-ce que la critique ? ». On pourrait penser qu’en passant, dans cette conférence de 1978, de la question de la critique à celle de l’Aufklärung (dans son rapport avec l’entreprise de la critique – kantienne), Foucault propose en un sens ici seulement l’esquisse, le rapport d’étape, de ce qui deviendra le texte publié en 1984 dans The Foucault Reader. Or, il me semble qu’une telle lecture récurrente conduit à manquer en grande partie ce qui fait l’intérêt spécifique de la conférence de 1978 par rapport aux thèmes développés en 1984 et qui sont relatifs à ce que Foucault nomme l’êthos philosophique de la modernité ou encore l’ « ontologie critique de nous-mêmes », solidaire d’un diagnostic du présent. Sans m’interdire par principe une analyse des déplacements qui s’opèrent d’un texte à l’autre – et qui concernent le développement et la reformulation de la question de la critique, je voudrais revenir sur quelques-uns des enjeux majeurs de la conférence de 1978 qui éclairent en quelque sorte la conjoncture philosophique et historique dans laquelle se situe l’entreprise de Foucault. Je privilégierai dans cette perspective trois pistes de lecture qui s’ordonnent chacune autour d’un axe thématique fort : l’axe de la gouvernementalité d’abord (qui permet de définir de manière générale l’« attitude critique ») ; l’axe de la rationalité ensuite (qui conduit à proposer une interprétation des rapports entre critique et Lumières, critique et Aufklärung, et qui conduit Foucault à situer sa propre entreprise critique par rapport au projet critique d’une part, et au projet de la théorie critique d’autre part, dans un dialogue avec l’Ecole de Francfort) ; l’axe de la subjectivité enfin (qui pose le problème du « désassujettissement » - c’est ce problème qui a particulièrement retenu l’attention de Judith Butler dans la lecture qu’elle a proposée de la conférence de Foucault : « Qu’est-ce que la critique ? Essai sur la vertu selon Foucault »[2]).

 

 foucault qu'est-ce que la critique

 

Gouvernementalité : pouvoir, vérité, sujet


Le texte sur les Lumières publié en 1984 tire une partie de sa signification des enjeux éthiques et politiques développés par Foucault au même moment dans ce qui devaient être ses derniers cours au Collège de France. C’est d’ailleurs dans la première leçon du cours sur le Gouvernement de soi et des autres (leçon du 5 janvier 1983) que Foucault propose une analyse détaillée de la réponse kantienne à la question « Was ist Aufklärung ?», - analyse qui fournira la matrice de « What is Enlightment ? ». Tout se passe comme si le philosophe ressentait le besoin d’inscrire les développements ultérieurs sur la parrêsia grecque, sur le dire-vrai et le courage de la vérité, sous l’horizon de cette posture ou de cette attitude critiques à l’égard de l’actualité et de « ce que nous sommes » dont la formule est donnée par Kant. Ce raccourci chronologique et même anachronique (on passe de Kant à Platon d’un cours à l’autre), peut paraître étonnant mais il définit en réalité assez bien le type de travail historico-philosophique ou philosophico-historique de Foucault. C’est en tout cas quelque chose du même ordre, quelque chose de l’ordre d’une « attitude critique » que Foucault entendait caractériser déjà au début de sa conférence de 1978. Pourtant, comme nous allons le voir, il en définit alors la portée de manière assez différente, ou du moins en rapport avec d’autres enjeux, relevant d’un autre champ d’étude historique que celui ouvert dans les années 1983-1984.

Ces enjeux sont liés précisément au thème de la gouvernementalité, plus spécifiquement même de la gouvernementalité pastorale, tel qu’il en vient à être étudié dans le cours consacré à Sécurité, territoire, population, à partir des leçons du printemps 1978. La conférence « Qu’est-ce que la critique ? » offre ainsi d’abord un prolongement aussi immédiat qu’inattendu à cette problématique nouvelle apparue au fil des investigations de Foucault dans ce cours. D’une certaine manière, on peut dire que pour Foucault, l’histoire de la gouvernementalité et l’histoire de l’attitude critique se recouvrent partiellement, et qu’il s’agit même pour lui d’inscrire son analyse (nouvelle) de la gouvernementalité sous l’horizon d’une refonte du projet critique. Qu’est-ce que cela signifie ?

Pour le comprendre, on peut repartir de quelques traits caractéristiques de la gouvernementalité pastorale, telle que Foucault la définit justement au Collège de France à partir de mars 1978. Cette gouvernementalité se définit comme un art de conduire la conduite des individus, en vue d’assurer leur propre salut, et en mettant en œuvre à cette fin, sous la forme d’une direction de conscience, un suivi analytique de leur existence accompagné d’obligations, parmi lesquelles l’obligation pour le dirigé de tenir et de produire en permanence pour celui qui le dirige un discours vrai sur soi-même (qui peut prendre la forme règlée de l’aveu). Voici comment, dans la conférence de mai 1978, Foucault résume ce mode de gouvernementalisation des conduites :

[…] chaque individu, quels que soient son âge, son statut, et d’un bout à l’autre de sa vie et jusque dans le détail de ses actions, devait être gouverné et devait se laisser gouverner, c’est-à-dire diriger vers son salut, par quelqu’un auquel le lie un rapport global et en même temps méticuleux, détaillé, d’obéissance. Et cette opération de direction vers le salut dans un rapport d’obéissance à quelqu’un doit se faire dans un triple rapport à la vérité : vérité entendue comme dogme ; vérité aussi dans la mesure où cette direction implique un certain mode de connaissance particulière et individualisante des individus ; et enfin dans la mesure où cette direction se déploie comme une technique réfléchie comportant des règles générales, des connaissances particulières, des préceptes, des méthodes d’examen, d’aveux, d’entretiens, etc. (« Qu’est-ce que la critique ? », Bulletin de la Société française de philosophie, 1990, p.37 – ensuite QC ? suivi de la pagination)

On comprend alors pourquoi ce modèle de la gouvernementalité retient l’attention de Foucault : c’est qu’il définit la forme générale, et de fait généralisée au-delà des premières communautés chrétiennes et de la vie conventuelle, d’un nouage fondamental entre pouvoir, sujet et vérité[3]. Car ce type de gouvernementalité relève bien d’un dispositif technologique subtil, situé au « point de rencontre entre les technologies de pouvoir et les technologies de soi », et qui joue en quelque sorte sur les deux faces du sujet, telles que Foucault les définira dans ses deux essais sur « Le sujet et le pouvoir » en 1982 : « sujet soumis à l’autre par le contrôle et la dépendance, et sujet attaché à sa propre identité par la conscience ou la connaissance de soi » (Dits et écrits IV, n°306). L’attachement à son identité, matrice d’individualisation, se paye d’une dépendance à un autre qui authentifie en quelque sorte la vérité du sujet et la suscite même dans des exercices réglés de véridiction ; lesquels supposent en retour, et même en principe, que le gouverné reste tout au long du processus sujet de sa conduite : en ce sens l’art de gouverner définit, au sens fort de l’expression, une « relation » de pouvoir.

Apparemment, cette inscription (historique) de la question de la critique sous l’horizon du pastorat chrétien nous éloigne de Kant. Elle est pourtant indispensable pour bien comprendre l’usage de Kant et de la question critique qui est proposé ici. En effet, dans sa conférence de 1978, Foucault entend partir de cette analyse de la gouvernementalisation pour définir ce qu’il nomme l’« attitude critique » qui va lui servir ensuite de norme d’évaluation du projet critique en tant que tel. Le thème de l’attitude critique, qui est donc placé au premier plan de l’analyse, est donc d’abord développé en relation avec ce qui est désigné dans le cours du 1er mars 1978 comme des « contre-conduites », soit ces mouvements de révoltes (Foucault parle aussi de « révoltes de conduite ») qui ont parcouru l’histoire du pastorat chrétien à la fin du Moyen-Âge et ont connu une intensité particulière au XVIe siècle avec les mouvements réformateurs et, finalement la Réforme protestante (car finalement, conclut Foucault, « la plus grande de ces révoltes que l’Occident chrétien ait connu, c’est celle de Luther », Sécurité, Territoire, Population, Seuil, 2004, p.199)[4]. Comment, à partir de ces expériences historiques, caractériser l’attitude critique ? Dans la mesure où il a présenté les formes de gouvernementalisation comme des relations de pouvoir, c’est-à-dire comme des formes relationnelles de l’exercice du pouvoir, la « critique » de la gouvernementalisation ne dessine pas un au-delà du pouvoir mais elle engage plutôt une contestation interne de l’art de gouverner, de l’ordre de la résistance:

En face, et comme contre partie, ou plutôt comme partenaire et adversaire à la fois des arts de gouverner, comme manière de s’en méfier, de les récuser, de les limiter, de leur trouver une juste mesure, de les transformer, de chercher à échapper à ces arts de gouverner ou, en tout cas, à les déplacer, à titre de réticence essentielle, mais aussi et par là même comme ligne de développement des arts de gouverner, il y aurait eu quelque chose qui serait né en Europe à ce moment-là, une sorte de forme culturelle générale,, à la fois attitude morale et politique, manière de penser, etc. et que j’appellerais tout simplement l’art de n’être pas gouverné ou encore l’art de ne pas être gouverné comme ça et à ce prix. Et je proposerais donc, comme toute première définition de la critique, cette caractérisation générale : l’art de n’être pas tellement gouverné (QC ?, p.38)

Foucault parlera un peu plus loin d’un « art de l’inservitude volontaire » (p.39) qui ne s’exerce donc pas massivement et absolument à l’encontre de toute forme de gouvernementalisation, mais envers des formes déterminées de gouvernement par rapport auxquelles l’attitude critique prend pied sur trois plans à la fois distincts et complémentaires (puisque ces trois plans se conjuguent dans l’ordre de la gouvernementalisation).

Le premier plan de la critique identifié par Foucault, est celui de l’herméneutique biblique, envisagée comme recours et résistance possible au pouvoir spirituel du gouvernement – c’est le programme de la Réforme qui est ici esquissé (sans doute aussi à travers le prisme de Kolakowski et la revendication d’une lecture individuelle des Ecritures, incompatible avec l’institution ecclésiale - voir à nouveau Ph. Chevallier, p.77) :

[…] ne pas vouloir être gouverné, c’était une certaine manière de refuser, récuser, limiter le magistère ecclésiastique, c’était le retour à l’Ecriture, c’était la question de ce qui est authentique dans l’Ecriture, c’était la question quelle est la sorte de vérité que dit l’Ecriture, comment avoir accès à cette vérité de l’Ecriture dans l’Ecriture et en dépit peut-être de l’écrit, et jusqu’à ce qu’on arrive à la question finalement très simple : l’Ecriture était-elle vraie ? (QC ?, p.38).

Le deuxième plan opératoire de la critique comme attitude, est celui du droit, à travers la revendication de droits naturels (« des droits universels et imprescriptibles ») contre l’abus d’un pouvoir (politique, judiciaire, patriarcal), dont la demande d’obéissance vient alors à être tenue pour illégitime. La critique pose ainsi la question des « limites du droit de gouverner » (p.39). Le dernier plan d’exercice de la critique, enfin, touche aux conditions mêmes de la véridiction : à la vérité dogmatique imposée par autorité, il s’agit alors d’opposer la conquête progressive de la certitude, en tant qu’elle est le fruit de l’examen personnel.

Ces trois plans définissent ainsi des sites pratiques de questionnement et, on pourrait dire, de problématisation, qui à chaque fois mettent en crise un ensemble de relations de pouvoir et même la manière dont ces relations font jouer ensemble le pouvoir, la vérité et le sujet. C’est bien ce nœud de relations qui constitue pour Foucault le « foyer de la critique »

Si la gouvernementalisation, c’est bien ce mouvement par lequel il s’agissait dans la réalité même d’une pratique sociale d’assujettir les individus par des mécanismes de pouvoir qui se réclament d’une vérité, eh bien !, je dirai que la critique, c’est le mouvement par lequel le sujet se donne le droit d’interroger la vérité sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur ses discours de vérité ; eh bien ! la critique, ce sera l’art de l’inservitude volontaire, celui de l’indocilité réfléchie. La critique aurait essentiellement pour fonction le désassujettissement dans le jeu de ce qu’on pourrait appeler, d’un mot, la politique de la vérité (QC ?, p.39).

Mais, dès lors que la question de la critique telle que la pose Foucault, renvoie à la critique comme puissance de questionnement et de subversion des relations de pouvoir, des relations que le sujet entretient avec le pouvoir et la vérité, quel peut être le lien entre cette question de la critique et la question ou le projet critiques (au sens de Kant) ? Le projet critique est-il tout à fait compatible avec l’attitude critique ? Ou bien ne reprend-il que partiellement le motif d’une telle attitude, n’est-il qu’une expression partielle de cette vertu de critique que Foucault paraît privilégier en 1978 ?

 

 

Critique et Aufklärung : lire Kant contre lui-même ?


De fait, Foucault souligne que sa propre définition générale de la « critique » n’est pas très différente de celle que Kant en donnait lui-même, non pas dans la Critique, mais dans sa réponse à la question « Was ist Aufklärung ? », et comme définition même de l’Aufklärung. C’est ainsi l’Aufklärung (davantage que la critique – au sens de Kant) qui serait de l’ordre de l’attitude critique que Foucault cherche à cerner au début de sa conférence. Et en effet, l’appartenance de la définition kantienne de l’Aufklärung à la dimension de la « critique »  (au sens de Foucault) paraît attestée par trois éléments fondamentaux, explicités par une série de citations littérales tirées du premier paragraphe du texte kantien : 1) la désignation de l’Aufklärung par son rapport à un état de « minorité » dans lequel l’humanité serait maintenue ; 2) l’incapacité de se servir de son propre entendement sans la direction d’un autre – incapacité qui caractérise cet état de minorité (Foucault souligne à cet égard que la « direction » est dans le lexique kantien de l’ordre de la Leitung, qui renvoie précisément à la direction de conscience dans le contexte religieux) ; 3) la corrélation, enfin, établie par Kant lui-même, entre l’excès d’autorité qui maintient l’humanité dans cet état et « un manque de décision et de courage » (expression kantienne à rapprocher du thème annoncé au début de la conférence de Foucault et selon lequel l’attitude critique serait de l’ordre de la « vertu » - je vais y revenir). Ce dernier thème est repris et amplifié dans la leçon du 5 janvier 1983 où la « minorité » définit moins un état de fait ou un état de droit qu’un défaut d’être et de volonté :

[…] en fait cet état de minorité dans lequel l’homme se trouve n’est aucunement une impuissance naturelle dans la mesure où les hommes sont, en fait, parfaitement capables de se conduire par eux-mêmes. Ils en sont parfaitement capables, et c’est simplement quelque chose – qu’il va falloir déterminer : un défaut, un manque, ou une volonté ou une certaine forme de volonté – qui fait qu’ils n’en sont pas capables. Donc ne confondons pas cet état de minorité avec ce que certains philosophes pouvaient désigner comme l’état d’enfance naturelle d’une humanité qui n’a pas encore acquis les moyens et les possibilités de son autonomie. […] Si les hommes sont dans cet état de minorité, s’ils se placent sous la direction des autres, ce n’est pas que les autres se soient emparés du pouvoir, ni même qu’on le leur aurait confié, dans un acte essentiel, fondateur et instaurateur. C’est, dit Kant, parce que les hommes ne sont pas capables ou ne veulent pas se conduire eux-mêmes, et que d’autres se sont présentés obligeamment pour les prendre sous leur conduite (Leçon du 5 janvier 1983, Le Gouvernement de soi et des autres, Seuil, p.28-29).

On voit donc se dessiner ici, à partir des thèmes conjoints de l’Aufklärung et de l’Ausgang (de la « sortie » de la minorité) une espèce d’alternative structurante entre attitude critique et attitude non-critique qui fait intervenir le domaine et la dynamique même de la volonté. Cette dynamique volontariste est d’ailleurs relayée par Kant lui-même lorsqu’il associe la définition de l’Aufklärung non seulement à un moment historique mais aussi, et avant tout, à un « appel au courage » (QC ?, p.40) : c’est le fameux « Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ». Foucault ne manque toutefois pas de relever la limitation politique fixée à l’attitude critique de l’Aufklärung par Kant lui-même puisqu’à l’appel au courage répond le mépris tranquille de Frédéric II : « Qu’ils raisonnent autant qu’ils veulent pourvu qu’ils obéissent » (cité in QC ?, p.40). On a là ce que Foucault définira dans « Qu’est-ce que les Lumières ? » comme « le contrat entre le despotisme éclairé et la libre raison : l’usage public et libre de la raison autonome sera la meilleure garantie de l’obéissance, à la condition toutefois que le principe politique auquel il faut obéir soit conforme à la raison universelle » (« Qu’est-ce que les Lumières ? », Dits et écrits IV, p.567).

A partir de cette restriction, Foucault peut alors en venir à l’examen du rapport entre la critique kantienne et l’Aufklärung à laquelle s’identifie donc le projet de la « critique » ou de l’attitude critique. D’une certaine manière, l’analyse de Foucault permet d’éclairer l’hésitation entre les titres possibles de son exposé. En effet, on comprend que la réponse à la question « Qu’est-ce que la critique ? » oscille entre deux pôles qui sont d’une part le pôle de l’attitude critique, identifiée à la dynamique même de l’Aufklärung (l’art de l’inservitude volontaire), et d’autre part le pôle de la critique proprement dite, au sens de la critique de la raison. De manière plus tranchée qu’en 1984, Foucault joue l’Aufklärung contre la critique – et c’est pourquoi d’un bout à l’autre de son intervention, les questions : « Qu’est-ce que la critique ? » et « Qu’est-ce que l’Aufklärung ? », se font écho. Du point de vue de Foucault, il s’agit au fond de la même question.

Il est en effet possible de déduire de ce qui précède que, pour Foucault, Kant semble avoir situé sa propre entreprise critique dans une « sorte de décalage », en recul ou en retrait par rapport à l’Aufklärung. Ou plutôt : la question de la critique a été prise par Kant dans le sillage ou sous l’horizon de la question critique – ce qui revenait à définir la portée de la première (= de l’attitude critique) en fonction des objectifs de la seconde (= déterminer les cadres a priori et les limites de toute connaissance possible) :

Kant a fixé à la critique dans son entreprise de désassujettissement par rapport au jeu du pouvoir et de la vérité, comme tâche primordiale, comme prolégomène à toute Aufklärung présente et future, de connaître la connaissance (QC ?, p.41).

Cette analyse ne revient pas à pointer, comme un défaut, une contradiction interne ou une ambiguïté qui grèveraient durablement la cohérence et troubleraient la signification de la critique kantienne. Au contraire, Kant renforce et oriente, par la critique de la raison pure, le sens qu’il entend donner à l’Aufklärung : pour lui, le « courage de savoir consiste à reconnaître les limites de la connaissance » (p.41). Autant dire que, dans la perspective développée par Kant, la limitation de notre pouvoir de connaître définit les conditions d’exercice de notre liberté : la conquête de l’autonomie passe fondamentalement par la critique de la raison. Pour Foucault, ce programme kantien revient donc à mettre l’Aufklärung sous la condition d’une critique rationnelle de la rationalité . Et il trouve un prolongement et une continuation historiques originales de ce primat de la critique kantienne sur « le courage de l’Aufklärung » (p.42), dans le profil épistémologique et théorique de l’Ecole de Francfort, telle qu’elle s’est développée autour du travail d’Habermas notamment[5]. Pour préciser les choses en un mot, comment Foucault caractérise-t-il au juste le développement de la Théorie critique à partir du thème kantien de la critique de la raison ? En un sens, il s’agit bien dans ce type de démarche, de prolonger l’analyse du jeu du pouvoir et de la vérité en mettant l’accent sur les effets de domination de la rationalité. La critique d’une rationalité dominatrice se fait alors au nom d’une rationalité mesurée et potentiellement libératrice, dès lors qu’elle est elle-même libérée et comme purifiée de sa tentation totalisatrice, accentuée par le contexte historique des processus de rationalisation de l’organisation sociale, économique et politique à l’œuvre depuis le XIXe siècle en Europe. Ce diagnostic, qui éclaire la conjoncture présente dans laquelle s’inscrit le travail historique et philosophique de Foucault, trouve même un nouveau socle dans un texte contemporain de « Qu’est-ce que la critique ? » : l’introduction à l’édition américaine du Normal et le pathologique, qui affronte à son tour la question posée par la conférence à la Société française de philosophie, à savoir celles de l’émergence de l’interrogation sur l’Aufklärung (= de l’émergence de la question de la critique), et du rapprochement des diverses formes de développement que cette interrogation a pu avoir en France et en Allemagne au XXe siècle. Dans l’ « Introduction » à Canguilhem, Foucault cherche ainsi à éclairer l’une par l’autre l’épistémologie française contemporaine et l’Ecole de Francfort, en les ramenant à l’espace commun de la problématique des Lumières et, surtout, au traitement kantien du thème de la critique. Au-delà de leurs différences, d’objets et de méthodes, ces formes de réflexion « posent finalement le même genre de questions », lesquelles concernent essentiellement la possibilité d’une critique rationnelle, d’une autocritique) de la raison, autrement dit la nécessité pour la raison de se déprendre d’elle-même en mettant en question les pratiques et les effets de contrainte qui lui sont historiquement associées :

Dans l’histoire des sciences en France, comme dans la théorie critique allemande, ce qu’il s’agit d’examiner à fond, c’est bien une raison dont l’autonomie de structure porte avec soi l’histoire des dogmatismes et des despotismes – une raison, par conséquent, qui n’a d’effet d’affranchissement qu’à la condition qu’elle parvienne à se libérer d’elle-même (« Introduction » à l’édition américaine du Normal et le pathologique de Georges Canguilhem, Dits et écrits III, n°219, p.431).

On retrouve encore l’esquisse d’un tel rapprochement entre histoire des sciences à la française et philosophie post-kantienne allemande, sur fond de critique de la raison, dans l’entretien de 1983 « Structuralisme et post-structuralisme » (Dits et écrits IV, n°330) où Foucault confirme que l’une des fonctions « critiques » principales de la philosophie moderne consiste dans l’interrogation relative aux conditions d’accès de la raison à l’autonomie, et à la « valeur [qu’]il faut accorder à la domination de la raison dans le monde moderne à travers les trois grandes formes de la pensée scientifique, de l’appareillage technique et de l’organisation politique » (p.438).

Il reste que la conférence de 1978 n’accorde pas à ce diagnostic, et à ce parallèle entre histoire des sciences et Théorie critique, la même portée. Du moins Foucault maintient-il ouverte l’alternative entre « critique » et « Aufklärung » - pour défendre, il me semble, l’idée que la posture critique par excellence ne se situe pas du côté du questionnement transcendantal sur les pouvoirs de la raison mais bien du côté d’un refus d’obéir, qui n’est au fond que le versant négatif d’une obligation – Foucault parle d’une « vertu » - de résistance, qui est la vertu critique elle-même, « l’attitude critique comme vertu » (QC ?, p.36). Ce thème, qui enveloppe en un sens la thèse portée par Foucault dans sa conférence de 1978, ressurgit dans des termes très clairs à la toute fin de son intervention :

En somme, le mouvement qui a fait basculer l’attitude critique dans la question de la critique ou encore le mouvement qui a fait reprendre en compte l’entreprise de l’Aufklärung dans le projet critique qui était de faire en sorte que la connaissance puisse se faire d’elle-même une juste idée, est-ce que ce mouvement de bascule, est-ce que ce décalage, la façon de déporter la question de l’Aufklärung dans la critique, est-ce qu’il ne faudrait pas essayer de faire maintenant le chemin inverse ? Est-ce qu’on ne pourrait pas essayer de parcourir cette voie, mais dans l’autre sens ? Et s’il faut poser la question de la connaissance dans son rapport à la domination, ce serait d’abord et avant tout à partir d’une certaine volonté décisoire de n’être pas gouverné, cette volonté décisoire, attitude à la fois individuelle et collective de sortir, comme disait Kant, de sa minorité. Question d’attitude… (QC ?, p.53).



Ligne de fuite : le sujet souverain ?


Je voudrais, pour conclure, revenir à ce thème et à cette thèse qui prend en quelque sorte le contrepied de l’analyse kantienne de la critique pour la réinscrire sous l’horizon de la question de la critique, et de l’Aufklärung. Or, à travers ce renversement, Foucault fait signe vers un autre type de rapport entre pouvoir, vérité et sujet dans la mesure où il s’agit de placer dans le sujet lui-même une disposition à agir et à critiquer, en vue de les transformer, les conditions dans lesquelles le pouvoir est amené à produire des discours de vérité et la vérité à faire autorité. Je rappelle le passage, déjà cité, dans lequel Foucault énonce le plus clairement en quoi consiste selon lui l’exercice de la critique (comme résistance ou dissidence par rapport aux procédures alèthiques et politiques qui caractérisent la gouvernementalisation) :

[…] la critique, c’est le mouvement par lequel le sujet se donne le droit d’interroger la vérité sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur ses discours de vérité (QC ?, p.39).

Ce qui retient l’attention dans cette formule, en écho à la fin de l’exposé de Foucault, c’est la référence non pas seulement à quelque chose comme l’autonomie mais à une véritable autodétermination du sujet de la critique qui « se donne le droit » d’exercer son jugement et de mettre en œuvre sa volonté contre un certain « nexus de pouvoir-savoir ». Bref, le renversement auquel Foucault fait allusion en terminant son intervention, est un acte de volonté, un acte délibéré qui procède d’une décision volontaire (individuelle ou collective, est-il précisé). Les expressions suivantes employées par Foucault, « art de l’inservitude volontaire », art de « l’indocilité réfléchie », font encore intervenir de manière explicite la référence à l’ordre d’une réflexivité pratique, qui engage celui qui réfléchit dans une action de transformation de la situation qu’il juge, dira-t-on, « intolérable ».

Dans la lecture qu’elle propose de la conférence de Foucault, Judith Butler pointe à ce niveau une forme d’ambiguïté de la démarche de ce dernier[6]. Car en un sens, la perspective d’un désassujettissement n’a de sens que « dans le jeu d’une politique de la vérité », donc dans le contexte d’une formation normative et discursive des sujets : les contre-conduites forment et suscitent ainsi des effets désassujettissants au sein même des pratiques d’assujettissement et des formes de gouvernementalisation. Et pourtant, tout au long de son exposé (à travers son développement du thème de la critique comme attitude et comme vertu) et jusque dans les réponses qu’il apporte à des demandes d’éclaircissements sur ce point précis, Foucault fait droit à une origine subjective de la critique, à une pratique de la liberté qui semble même inséparable de l’activité critique (et que, soit dit en passant, la critique transcendantale est vouée à manquer ou à négliger). Selon Butler, attentive au développement rhétorique de l’argumentation de Foucault, cette ambiguïté éclate lorsque ce dernier répond à une question qui porte précisément sur le contenu de l’affirmation selon laquelle il y aurait la critique comme attitude relèverait d’une « volonté décisoire de n’être pas gouverné ». Voici un extrait de la réponse (embarrassée) de Foucault :

Quand à la fin, je disais volonté décisoire de n’être pas gouverné, alors là, erreur de ma part, c’était de n’être pas gouverné ainsi, comme cela, de cette manière. Je ne me référais pas à quelque chose qui serait un anarchisme fondamental, qui serait comme la liberté originaire rétive absolument et en son fond à toute gouvernementalisation. Je ne l’ai pas dit, mais cela ne veut pas dire que je l’exclus absolument. Je crois en effet que mon exposé s’arrête là : parce qu’il avait déjà duré trop longtemps ; mais aussi parce que je me demande… si l’on veut faire l’exploration de cette dimension de la critique qui me paraît si importante à la fois parce qu’elle fait partie de la philosophie et qu’elle n’en fait pas partie ; si on explorait cette dimension de la critique, est-ce qu’on ne serait pas renvoyé comme socle de l’activité critique à quelque chose qui serait ou la pratique historique de la révolte, de la non-acceptation d’un gouvernement réel d’une part, ou, d’autre part, à l’expérience individuelle du refus de la gouvernementalité ?

[…] on ne peut pas reprendre ce problème-là en suivant le fil du pouvoir, sans arriver, bien sûr, à poser la question de la volonté. C’était si évident que j’aurais pu m’en apercevoir avant ; mais comme ce problème de la volonté est un problème que la philosophie occidentale a toujours traité avec infiniment de précaution et de difficulté, disons que j’ai essayé de l’éviter dans la mesure du possible. Disons qu’elle est inévitable. Je vous ai donné là des considérations de travail en train de se faire… (QC?, p.59-60).

On perçoit bien le flottement dans la réponse que donne Foucault à son interlocuteur. En un sens, la rectification porte sur la résistance à la gouvernementalisation (qui est inscrite dans le jeu de la gouvernementalité : il n’y a pas de refus total et absolu de la gouvernementalisation) ; mais Foucault maintient en filigrane la référence à une liberté originaire qui, si elle ne s’exprime jamais à l’état pur et indépendamment de telle ou telle forme d’assujettissement, forme néanmoins le creuset de la pratique de la liberté comme pratique libératrice ou critique en acte d’un « nexus de savoir-pouvoir ». Plutôt que de se demander si Foucault n’entre pas en contradiction avec lui-même (on a vu que cette question n’avait pas de sens concernant Kant), je plaiderais plutôt pour un droit à l’ambiguïté, pourvu que cette ambiguïté soit féconde. Et d’une certaine manière, Foucault devait lui-même en éprouver la fécondité l’année suivante, lorsqu’il a réactivé, sur le terrain, en conjoncture, la question « Qu’est-ce que la critique ? » dans le contexte de la « révolution iranienne ». En dehors des polémiques soulevées par les prises de position de Foucault, et en rappel d’une actualité « révolutionnaire » encore plus actuelle dans le monde arabe, on retiendra en effet qu’il y a bien une forme de liberté originaire impliquée dans la possibilité même du soulèvement :

Les soulèvements appartiennent à l’histoire. Mais, d’une certaine façon, ils lui échappent. Le mouvement par lequel un homme seul, un groupe, une minorité ou un peuple tout entier dit « je n’obéis plus », et jette à la face d’un pouvoir qu’il estime injuste le risque de sa vie – ce mouvement me paraît irréductible. Parce qu’aucun pouvoir n’est capable de le rendre absolument irréductible. Parce qu’aucun pouvoir n’est capable de le rendre absolument impossible : Varsovie aura toujours son ghetto révolté et ses égouts peuplés d’insurgés. Et parce que l’homme qui se lève est finalement sans explication ; il faut un arrachement qui interrompt le fil de l’histoire, et ses longues chaînes de raisons, pour qu’un homme puisse, « réellement », préférer le risque de la mort à la certitude d’avoir à obéir » (« Inutile de se soulever ? », Dits et écrits III, n°269, p.790-791).

 



[1] On trouve une très bonne étude contextuelle de ce texte de Foucault dans l’article de Frédéric Gros « Foucault et la leçon kantienne des Lumières », in Lumières n°8/2006 : « Foucault et les Lumières », p.159sq. Mon propos s’appuiera largement sur les analyses présentées par F. Gros dans son article.

[2] L’étude de Judith Butler est traduite dans le volume Penser avec Michel Foucault. Théories critiques et pratiques politiques, Paris, Karthala, 2005.

[3] Pour une analyse plus détaillée des enjeux de la gouvernementalité pastorale, voir Philippe Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, ENS éditions, 2011, p.64sq.

[4] Philippe Chevallier a montré dans Michel Foucault et le christianisme que les contre-conduites sont associées par Foucault en mars 1978 à des formes de « dissidence » dont le modèle est donné par Leszek Kolakowski dans son ouvrage Chrétiens sans Eglise, publié en 1965 et traduit en 1969 (Voir op. cit., p.72sq). Il s’agit évidemment pour Kolakowski, dans le contexte polonais, de mettre en continuité dissidence religieuse et dissidence politique. Notons que Kolakowski a constitué également une référence importante pour Michel de Certeau (qui a proposé un compte-rendu du livre de 1965 dans L’Absent de l’histoire, en 1973).

[5] Pour des développements plus spécialisés, je renvoie à l’article de Frédéric Gros, ainsi qu’au volume collectif Habermas et Foucault. Parcours croisés, confrontations critiques (édité sous la direction d’Yves Cusset et de Stéphane Haber), CNRS éditions, 2006.

[6] Voir également les analyses très pertinentes de Kim Sang Ong-Van-Cung dans « Critique et subectivation. Foucault et Butler sur le sujet », Actuel Marx 1/2011, n°49, p.148-161.

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6 avril 2012 5 06 /04 /avril /2012 16:51

 

 

Le pouvoir des images : entre choc et hantise.

Butler, lectrice de Sontag[1]

 

Philippe Sabot

Université Lille 3/UMR « Savoirs, textes, langage »

 

S’interroger sur le pouvoir des images, c’est à première vue envisager les productions visuelles qui peuplent notre quotidien (et qui encombrent les quotidiens) du point de vue de leur capacité non seulement à faire voir (ce qu’on attend généralement d’une image) mais aussi à faire faire quelque chose à celui qui les regarde et qui peut en tirer un principe d’action. Il y aurait ainsi à se demander quel lien il peut y avoir entre ce qu’on voit et ce qu’on fait. Dans un petit ouvrage récent, intitulé L’image peut-elle tuer ?(Bayard, 2002), Marie-José Mondzain évoque justement cette question, liée aux débats contemporains concernant la supposée nocivité des images, en particuliers des images de la violence. Justement, elle invite à distinguer entre la notion d’images violentes, c’est-à-dire de productions visuelles qui seraient violentes par elles-mêmes et auraient ainsi le pouvoir d’agir directement dans le réel et sur ceux qui les regardent (qu’on pense, dans l’ordre mythologique, à l’histoire de Narcisse ou de Méduse) ; et celle d’images de la violence, qui introduit entre le contenu figuratif et l’acte potentiel l’écran et l’écart d’une représentation, medium potentiel d’une liberté critique. De manière plus générale, on voit alors qu’il y a deux manières différentes d’envisager le « pouvoir des images » et que cette différence recouvre des enjeux d’ordre à la fois ontologique (concernant l’être des images), éthique (concernant la façon de nous y rapporter et de nous conduire à leur égard) et politique (relativement aux implications, pour la communauté, de l’emprise du visible). Il est d’abord possible de concevoir que les images détiennent par elles-mêmes un certain pouvoir – celui-ci serait de l’ordre d’une puissance d’agir intrinsèque qui pour une part nous dépasse et nous rend vulnérables – il faut alors se demander ce que signifie et comment se traduit cette vulnérabilité aux images ? Mais il peut s’agir aussi d’un pouvoir emprunté à des forces indépendantes de l’ordre proprement imaginaire, des forces bien réelles qui sont susceptibles d’en contrôler ou d’en réguler les effets, voire d’en élaborer implicitement et efficacement les contenus.

Nous voudrions montrer comment cette alternative et les enjeux généraux qu’elle recouvre se trouve élaborée dans la réflexion que Judith Butler mène au sujet d’un type d’images bien particulier, à savoir les images photographiques représentant des actes de torture perpétrés par des soldats américains à l’encontre de prisonniers irakiens, dans la prison d’Abou Ghraïb. Un certain nombre de ces photographies ont été publiées et diffusées par les médias et sur Internet en 2004, et ont suscité de vives réactions dans l’opinion publique, notamment des réactions d’indignation et d’hostilité à l’égard de la guerre menée en Irak. Ces réactions ont conduit à mettre en cause le bien-fondé de cette campagne militaire - ce qui semble attester déjà d’un réel pouvoir des images mais ne suffit pas à clarifier la nature et la fonction d’un tel « pouvoir ». Tel est précisément l’objet du questionnement que J. Butler engage dans Frames of War au sujet de la photographie (dans le chapitre 2 de cet ouvrage). Or, si ce questionnement prend bien sa source dans un fait d’actualité et concerne notamment son traitement médiatique, il importe de préciser qu’il s’ordonne à une réflexion d’ensemble concernant notre capacité de réponse éthique (responsiveness), telle qu’elle est mise en jeu, et aussi (comme on va le voir) à l’épreuve, dans le contexte politique de la guerre, des actes criminels qu’elle engendre et des images qui les accompagnent (à moins qu’elles n’y prennent part directement, comme c’est le cas avec les photographies d’Abou Ghraïb). Il s’agit par conséquent de considérer non seulement la nature et les conditions de l’opération photographique, et leur éventuelle transformation en temps de guerre, mais aussi sa portée politique, sa puissance mobilisatrice. Dans cette enquête sur les images de torture, qui envisage à la fois leurs conditions de production et les effets de leur mise en circulation, J. Butler entre naturellement en dialogue avec les réflexions de Susan Sontag sur la photographie, telles qu’elles sont recueillies notamment dans ses essais : Sur la photographie, dans Devant la douleur des autres (qui en forme le prolongement à une trentaine d’années d’intervalle), ou même dans l’article « Devant la torture des autres », publié à la suite du scandale d’Abou Ghraïb. Nous souhaitons montrer comment ce dialogue forme l’occasion d’une réflexion critique concernant le pouvoir des images, à entendre à la fois comme le pouvoir dont elles disposent en tant qu’elles font voir quelque chose (et en particulier les atrocités commises en temps de guerre) et la manière dont elles nous affectent et peuvent nous mobiliser, nous pousser à agir (ou au contraire nous laisser relativement indifférents).

*

Afin de clarifier les enjeux de la discussion de Sontag par J. Butler, il importe de s’intéresser de près au statut de l’« opération » photographique en tant que telle. En un sens, une telle opération est double : elle renvoie en effet d’une part à l’acte matériel et technique de la photographie qui implique prise de vue et enregistrement d’un donné ; elle renvoie d’autre part à l’effet, ou aux effets produits par cette prise de vue elle-même sur ceux qui en prennent connaissance en tant que spectateurs et s’en trouvent (plus ou moins) affectés (notamment lorsque les images représentent des scènes atroces). La question qui se pose alors concerne l’articulation de ces deux aspects de l’opération photographique et, précisément, la manière dont une image peut agir efficacement sur la sensibilité éthique de ceux qui la regardent au point de modifier leur interprétation politique de la réalité. De ce point de vue, J. Butler reproche à Sontag une conception trop restrictive de l’image photographique qui en atténue la portée critique et, partant, en limite la puissance d’agir.

La discussion porte en effet notamment sur le rapport que la photographie entretient avec la réalité dont elle émane, en particulier lorsque cette réalité correspond à des situations de guerre, et sur la capacité de l’image photographique à constituer par elle-même une interprétation de cette réalité (guerrière) qu’elle montre. Dans Devant la douleur des autres, Sontag souligne à cet égard que la photographie met en jeu deux qualités manifestement contradictoires : elle constitue en effet un témoignage de la réalité et peut ainsi se prévaloir d’une fonction de référentialité et d’une dimension irréductible et irrécusable d’objectivité ; mais elle propose également un témoignage sur la réalité, et ce témoignage relève alors d’un point de vue singulier, et sélectif, sur cette réalité (Devant la douleur des autres, trad. fr. F. Durand-Bogaert, Christian Bourgois, 2003, p.34 – ensuite cité DDA suivi de la pagination). La part d’interprétation qu’implique l’acte photographique est par conséquent ici réduite à la dimension subjective d’une intention. Or, si cette intention informe le contenu de l’image (ce que cette image montre), elle n’en détermine que ponctuellement et partiellement la signification. D’après Sontag, cette signification ne peut être portée par la seule image, mais elle est élaborée plus efficacement par les légendes et les textes qui l’accompagnent, la décrivent et l’analysent – la réinterprètent – en vue de renforcer ou de modifier leur impact :

Toutes les photographies attendent d’être justifiées ou falsifiées par leur légende. Durant les affrontements entre Serbes et Croates au début de la récente guerre des Balkans, on a vu circuler, lors de réunions de propagande serbes et croates, les mêmes photographies d’enfants tués dans le bombardement d’un village. Modifiez la légende, et ces morts d’enfants peuvent être utilisées et réutilisées ad libitum (DDA, p.18).

Par conséquent, le pouvoir des images de guerre, et notamment leur capacité à agir directement sur nous, en suscitant en nous colère et indignation, paraît devoir s’émousser dès lors qu’il semble acquis que ces images ne disent rien d’autre que l’on ne soit déjà prêt à croire (DDA, p.19) et que même, parfois, l’intention du photographe est sujette à caution ou du moins réinterprétable du point de vue des intentions (concurrentes) de ceux qui cherchent à manipuler les consciences et les affects en manipulant les images. Du coup, la représentation de la douleur des autres, si elle continue de nous affecter et même de nous choquer, tend aussi paradoxalement à justifier une sorte de compassion apathique, de l’ordre de l’auto-mystification (ou de la mauvaise foi ?) :

La proximité imaginaire qu’introduisent les images décrivant la douleur des autres instaure, entre les victimes lointaines et le spectateur privilégié, un lien faux, qui n’est jamais qu’une mystification supplémentaire de ce que sont nos véritables rapports au pouvoir. Dès lors que nous éprouvons de la compassion, nous ne pouvons être complices de ce qui a provoqué cette souffrance. Notre compassion proclame notre innocence autant que notre impuissance (p.110).

Les photographies suscitent donc bien de l’indignation, mais cette indignation, sans être feinte, demeure de l’ordre d’une posture morale et spectatrice (car la misère devient un spectacle !) qui bloque donc toute interprétation politique des images. Il faudrait alors, de l’aveu même de Sontag, se méfier de ces images et des affects troubles qu’elles suscitent, pour « entamer une réflexion sur l’idée que nos privilèges s’ancrent sur la carte même de cette souffrance et lui sont peut-être liés (de même que la richesse de certains implique le dénuement des autres) » (p.110). Bref, les photographies restent en défaut par rapport à une telle réflexion critique (à portée politique) à laquelle elles ne contribuent que de manière occasionnelle et partielle, enracinées qu’elles sont dans l’ordre de la représentation sensible et de la subjectivité interprétative. Elles n’engagent pas celui qui les regarde au-delà de l’affect : elles le maintiennent dans une sorte de passivité compatissante, qui « absorbe » narcissiquement le choc produit par des visions d’horreur et neutralise toute capacité de réponse éthique et politique. Pour Sontag, et on y reviendra, certaines photographies particulièrement choquantes peuvent bien venir nous « hanter », c’est-à-dire habiter durablement notre esprit et marquer notre conscience. Mais dans la mesure où cette hantise fait fonds sur une sidération première, elle bloque en réalité la compréhension effective, l’appréhension cognitive qui est le ressort d’une mobilisation politique efficace, contre les horreurs de la guerre notamment. Sontag oppose ainsi à la discontinuité ontologique et affective de l’image photographique (partielle et partiale) la capacité des récits à construire une interprétation continue de la réalité et à fournir les conditions d’un engagement motivé contre la guerre. Le pouvoir des récits serait donc plus réel, et plus efficace surtout, que le pouvoir des images.

*

Dans la lecture qu’elle propose des essais de Sontag, J. Butler conteste sur le fond cette analyse qui limite le pouvoir des images photographiques à un pouvoir lui-même imaginaire et hallucinatoire (de hantise) – lequel mobilise en un sens des affects, mais immobilise aussi par ces affects mêmes les capacités cognitives et la puissance d’agir des spectateurs. En prenant appui sur l’exemple particulièrement éclairant des photographies d’Abou Ghraïb, J. Butler développe alors deux thèses fortes qui concernent d’une part l’ontologie de l’image photographique (qui éclaire le dispositif photographique par les conditions de son « cadrage ») ; et d’autre part l’inscription de cette ontologie dans une dynamique temporelle (qui confère à la « hantise » une signification et une portée éthique et politique nouvelles).

La première thèse défendue par Butler engage manifestement un décentrement et un élargissement par rapport à la perspective adoptée par Sontag. Pour cette dernière, l’image photographique définit avant tout un point de vue sur l’objectivité. C’est la qualité singulière de ce point de vue qui, par ce qu’il montre ou révèle, peut provoquer, susciter une sensibilité à la souffrance d’autrui. Or, pour Butler, l’opération photographique, au lieu d’être le libre développement d’un point de vue et d’une interprétation entendue en ce sens purement subjectif, s’inscrit elle-même dans certains cadres contraignants qui œuvrent à une prédélimitation du domaine du visible, du perceptible. De tels cadres sont particulièrement actifs en temps de guerre dans la mesure où la guerre trouve sa propre justification dans la reconnaissance de certaines figures de l’humain au détriment d’autres figures, vouées à rester invisibles et irreprésentables dans le champ visuel. Les photographies de guerre ne se distinguent donc pas seulement d’autres types de photographies (par exemple des photographies de vacances !) par leur objet ou leur contenu. Ce sont des photographies de guerre au sens où elles sont « prises » dans les cadres de la guerre ; elles sont même prises depuis la guerre, ce qui implique qu’elles incarnent dans des images ces stratégies de régulation du champ visuel qui à la fois limitent la perspective et font de cette limitation même la condition d’une interprétation active de la « réalité ». L’interprétation ne vient donc pas se superposer à l’enregistrement d’un événement ou d’une réalité déterminés. Elle conditionne plutôt l’ordre du réel à enregistrer et elle a alors une portée directement ontologique :

Il semble important de reconnaître que, en cadrant la réalité, la photographie a déjà déterminé ce qui comptera à l’intérieur du cadre – et cet acte de délimitation est sans aucun doute un acte d’interprétation, comme le sont potentiellement les divers effets de l’angle de vue, du point focal, de la lumière, etc. (Ce qui fait une vie. Essai sur la violence, la guerre et le deuil, trad. fr. J. Marelli, Zones/La Découverte, 2010, p.69 – ensuite cité CFV suivi de la pagination).

Par conséquent, l’image photographique vaut par elle-même comme une interprétation dans l’ordre du visuel, et cette interprétation est produite à partir des contraintes normatives (politiques et sociales) qui structurent et élaborent, « encadrent », ce qui pourra être perçu comme réel et existant – à l’exclusion du reste. Se trouve ainsi mise en lumière la portée stratégique de l’opération photographique : celle-ci est soumise à la structuration délimitante du champ visuel qui concerne d’abord le contenu même des images de la guerre (par exemple, il ne faut pas montrer les images de torture d’Abou Ghraïb, ni celles de certaines morts : Ben Laden) ; mais aussi leur cadrage politique et technique – lequel est d’autant plus actif qu’il tend à s’effacer dans la prise de vue, créant ainsi l’illusion d’une perspective souveraine sur le réel montré. Il y a donc à l’œuvre une double restriction (on ne peut pas tout montrer, et ce qu’on montre tend à faire oublier la perspective qui l’informe) et cette restriction élabore ainsi les conditions d’une sorte de « partage du sensible » - et même du visible - qui vise à limiter et à contrôler (et à limiter en les contrôlant) les possibilités de réponses affectives et politiques à la guerre. Les « cadres de la guerre » s’imposent ainsi sur un double plan : ils opèrent à même le sensible et ils informent la sensibilité.

A ce stade de la réflexion, on peut alors se demander ce qu’il en est du pouvoir des images, et notamment s’il y a encore du sens à évoquer une puissance d’agir de ces images, dès lors que cette puissance, si elle existe, apparaît encadrée et donc fortement orientée/façonnée par le pouvoir régulateur de l’Etat qui soustrait certains types de réalité et d’être à la représentation et qui soustrait du même coup cet irreprésentable à toute forme de prise en charge revendicative :

Certaines manières de cadrer ont pour effet de forclore la sensibilité affective et morale. Cette activité de forclusion étant effectivement et répétitivement exécutée par le cadre lui-même, par sa propre action négative pour ainsi dire à l’égard de ce qui n’est pas explicitement représenté (CFV, p.78).

Par conséquent, il ne suffit pas d’affirmer que les images photographiques enveloppent une dimension et une fonction interprétatives liées à de telles opérations de « cadrage » du sensible dans le contexte de la guerre. Il faut encore comprendre si et comment il est possible de se réapproprier la puissance d’agir des images ; si et comment il est envisageable de convertir l’impuissance d’une perspective cadrée par le pouvoir en une source de mobilisation effective et efficace. A quelles conditions la structuration cognitive de notre appréhension de la guerre peut-elle être bouleversée par ses propres modalités de structuration sensible ?

C’est pour répondre à cette question qu’est envisagé dans Frames of War le cas des images de torture issues de la prison d’Abou Ghraïb. Comment et pourquoi de telles images peuvent-elles nous toucher et même, au-delà du choc et de l’indignation qu’elles provoquent (au moins chez ceux auxquelles elles n’étaient pas d’abord destinées), et comment peuvent-elles susciter une mobilisation politique active contre la guerre ? C’est que, selon Butler, les photographies d’Abou Ghraïb se sont trouvées prises dans une dynamique temporelle qui a contribué à faire d’elles davantage et autre chose que de simples enregistrements visuels de scènes de torture : à savoir, l’actualisation et l’enregistrement des normes de la guerre elle-même. En effet, que s’est-il passé lorsque ces images se sont mises à circuler dans les médias, et à faire l’objet d’un débat public ? Quelque chose de l’ordre de ce que Butler appelle une « extension de la scène de la photographie » (CFV, p.81) qui correspond à ce moment où les images échappent à ceux qui les ont produites et pour qui elles ont été produites, c’est-à-dire sortent du cadre d’interprétation qui les avait initialement conditionnées et offrent ce cadre lui-même à de nouvelles interprétations susceptibles sinon d’en suspendre la valeur de vérité, du moins d’en interroger de manière critique l’opération normative, telle qu’elle est à l’œuvre notamment dans les actes qui sont représentés. Lorsque le fait de photographier des actes de torture devient un sujet de débat public, alors « la scène n’est plus seulement le lieu spatial et le scénario social de la prison, mais la sphère sociale tout entière où la photographie est montrée, vue, censurée, publiée, discutée et débattue On pourrait donc dire que la scène de la photographie change dans le temps » (CFV, p.81). L’opération photographique ne se limite donc pas à fixer, dans des limites spatio-temporelles données, l’image de ce qui a eu lieu. Dans la mesure même où cette image circule, elle devient une matrice d’interprétations possibles, potentiellement concurrentes qui, au lieu d’arrimer l’événement au cadre qui en a produit l’apparition, déconditionne cet événement et le livre à la trajectoire toujours aléatoire de sa reproduction. La « circulabilité indéfinie de l’image » contribue donc à la faire sortir du cadre structurant qui en conditionne la production visuelle et qui délimite par là même une certaine ontologie du visible. Ou plutôt, elle contribue à faire ressortir dans l’image elle-même, à même l’image et jusque dans ses recadrages successifs (par les discours qui l’accompagnent et par leur exposition médiatique), ce cadre d’interprétation initial.

Que se passe-t-il alors lorsque s’offre la possibilité d’ « être dirigé non pas tant par le cadre que vers lui » (CFV, p.96) ? Que nous apprennent les images de torture – au-delà des souffrances qu’elles montrent et lorsqu’est rendu visible le « cadrage du cadre » (CFV, p.76) ? D’abord, sans doute, l’inhumanité des bourreaux qui s’étale de manière explicite dans les différentes mises en scène imposées aux prisonniers et fixées par l’objectif. Pourtant, cette inhumanité procède autant des sévices et des souffrances infligés aux victimes que des normes d’attribution de l’humanité réactivées par la guerre et dont ces sévices portent et constituent la trace visuelle. Les photographies ne font pas qu’enregistrer après coup la réalité d’une souffrance ; elles activent aussi implicitement les structures politiques de la perception qui rendent possible (et même en un sens légitime) la douleur des autres et par là, elles participent directement aux événements dont elles témoignent. Par conséquent, dès lors que l’opération photographique livre son propre « cadre » à l’interprétation, elle soumet potentiellement à la critique les restrictions normatives qui empêchaient jusque là les interprétations du cadre.

Ces restrictions concernent directement l’appréhension de l’humain. Elles conduisent en effet d’abord à l’effacement (visuel et même physique) de certains humains (sur la plupart des photos d’Abou Ghraïb, seuls les tortionnaires apparaissent à visage découvert et sont nommés - tandis que leurs victimes sont le plus souvent cagoulées, méconnaissables ou défigurées, anonymisées). Mais ces restrictions organisent aussi l’effacement de cet effacement puisqu’en un sens la norme déshumanisante à l’œuvre dans les actes de torture peut apparaître en conformité avec les normes de la guerre elles-mêmes - lesquelles impliquent justement ce possible effacement différentiel de certaines vies. Dans ces conditions, un tel effacement qui sert à justifier la violence exercée à l’encontre de ceux qui n’ont pas accès à la visibilité et qui ne méritent pas d’être vus et reconnus, peut devenir également la trace visuelle d’une « humanité » souffrante qui, de manière spectrale, vient perturber et comme hanter la norme de l’humain.

Du coup, on peut se demander, avec J. Butler, si le pouvoir des images (entendu au sens fort du génitif subjectif), plutôt que de s’exercer de manière continu dans le champ du visible, ne réside pas dans cette puissance de hantise et d’interpellation qui vient installer, au cœur du visible, la trace récurrente d’une invisibilité sociale et la trame fragile d’une humanité vulnérable. Dans la dernière partie de son essai consacré à « la torture et l’éthique de la photographie », J. Butler propose d’interpréter la formule de Sontag « Laissons les images atroces nous hanter ! » à la lumière des analyses de la photographie présentées par Barthes dans La Chambre claire. Ce rapprochement inattendu est fécond : il permet en effet de rendre compte de la manière dont les images violentes nous font violence, nous possèdent en nous dépossédant de nos certitudes, et peuvent faire surgir une compréhension critique de la vulnérabilité humaine. On sait que pour Barthes, il n’y a en un sens de photographie que de la mort : dans la mesure où elle focalise l’attention sur la dimension figée et passée d’un « ça a été », l’image photographique est qualifiée de « funèbre », elle « arrache à la vie » ; ou encore, elle « me dit la mort au futur ». Mais précisément, ce qu’elle « arrache à la vie » continue de la hanter et de hanter ceux qui la regardent : il y a en elle comme une image du disparu ; mieux même, comme une image de sa disparition possible. Or, selon Butler, cette manière d’envisager de manière anticipée la disparition d’un être confère à la photographie une puissance de questionnement tout à fait redoutable à l’articulation entre l’exposition à la blessure qui signe la vulnérabilité de toute vie humaine et l’exposition photographique de la blessure selon les cadres de la guerre qui en limitent la reconnaissabilité. En installant la vie de ceux qu’elle représente dans la perspective d’un futur antérieur (telle vie aura été, elle aura eu lieu), l’image offre les conditions d’une  appréhension anticipative et participative de cette vie humaine. Cette appréhension dans la hantise s’apparente alors à ce que Freud nomme le « travail de deuil » par lequel nous apprenons à renoncer à ce à quoi nous tenons le plus.

*

 Les images de torture ou de souffrance ont donc le pouvoir de venir nous hanter, c’est-à-dire de déposer en nous la trace de ces vies humaines qui sont pourtant niées, invisibilisées, dans le procès de construction de ces images. Mais ce pouvoir reste fragile et suppose l’ouverture d’une capacité critique aussi contingente que la vie des images elle-même :

L’impératif de Sontag (« Laissons les images atroces nous hanter ! ») suggère qu’il y a des conditions dans lesquelles on peut refuser d’être hanté ou bien où la hantise ne peut nous atteindre. Si nous ne sommes pas hantés, il n’y a pas de perte, il n’y a pas de vie qui ait été perdue. Mais si nous sommes bouleversés ou hantés par une photographie, c’est parce que cette photographie agit sur nous en partie en nous faisant revivre la vie qu’elle documente ; elle établit par avance le temps où cette perte sera reconnue comme telle. […] Si on peut être hanté, alors on peut reconnaître qu’il y a eu une perte et donc qu’il y a eu une vie (CFV, p.97-98).

Il ne s’agit sans doute pas, sur la base de telles analyses, d’opposer aux normes déshumanisantes qui, dans les images de guerre, travaillent à restreindre le champ du perceptible et même de ce qui peut et doit être, une norme idéalisée de l’ « humain » qui règlerait les conditions d’une compréhension élargie des vies humaines. La réflexion que propose Judith Butler conduit plutôt à envisager de manière critique l’impuissance des images de guerre à nous rendre sensibles à la vie humaine indépendamment de ce qui vient la limiter, la séparer d’elle-même, la nier. Cette impuissance recouvre elle-même des modalités bien distinctes du pouvoir des images. Il est possible en effet que les images agissent sur nous en venant confirmer, et même accomplir les « cadres de la guerre » - et en nous « embarquant » dans la perspective que ces cadres instituent. Mais rien n’interdit qu’elles agissent en nous, qu’elles nous laissent aussi la possibilité d’agir sur elles et en elles, en reconstituant, à la faveur de leur mise en circulation (et de leurs recadrages successifs), l’image spectrale d’une humanité perdue.

 



[1] Cet exposé a été présenté lors du colloque « Europe-Amérique – avec Judith Butler »,organisé à l’université Bordeaux 3  à l’occasion de la remise d’un Doctorat Honoris Causa à Judith Butler, en octobre 2011.

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6 avril 2012 5 06 /04 /avril /2012 16:45

Spectres de Hegel

A propos de Subjects of Desire de Judith Butler

 

Judith Butler a débuté sa carrière universitaire en réalisant une thèse consacrée à la réception de Hegel dans la pensée française au XXe siècle. Ce travail de thèse a donné lieu à un  ouvrage, Subjects of Desire[1] , auquel nous nous proposons de revenir dans les pages suivantes, non pas tant d’ailleurs pour y découvrir après coup la source théorique ou la matrice problématique de ses travaux ultérieurs que pour y pointer la dimension originale du projet qu’il déploie. En effet, l’intérêt de la démarche conduite par J. Butler dans ce premier ouvrage ne tient pas à l’importance qu’elle prête à la pensée hégélienne[2] , et singulièrement à son moment « phénoménologique », ni à la lecture qu’elle fait de certaines figures de la French Theory (Derrida, Lacan, Deleuze et Foucault). Il tient plutôt au croisement de ces deux lignes d’analyse apparemment disjointes qu’elle s’attache précisément à articuler à partir d’une mise en perspective historique et critique de la philosophie française contemporaine. C’est cette articulation qui mérite d’être explicitée aussi bien pour les enjeux qu’elle révèle que pour les problèmes qu’elle ne manque pas de susciter[3] .  

 

The Hegelian Legacy

Le sous-titre de Subjects of Desire - Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, permet d’emblée de mesurer l’ampleur du domaine qui est ici soumis à l’investigation. Il s’agit en effet à première vue d’évaluer un certain héritage hégélien tel qu’il a pu travailler, de manière plus ou moins explicite, la pensée française depuis la fin les années trente, soit depuis ce creuset de l’hégélianisme à la française - et, pour une part, de la pensée française contemporaine - qu’a constitué le séminaire donné par Alexandre Kojève à l’École des Hautes Etudes entre 1933 et 1939 (et publié quelques années après par Raymond Queneau sous le titre Introduction à la lecture de Hegel)[4] . Pour autant, l’objectif du travail de Judith Butler n’est nullement historiographique : ce qui l’intéresse en effet n’est pas de reconstituer pas à pas la genèse intellectuelle de cet hégélianisme à la française ni même d’analyser les conditions, sociologiques, théoriques et institutionnelles, dans lesquelles a pu s’opérer la réception des idées hégéliennes en France [5]. Une telle analyse, pour être exhaustive, ne pourrait pas s’en tenir à cette réappropriation la plus récente de l’œuvre hégélienne. Elle devrait notamment s’intéresser à la constitution et à la diffusion au XIXe siècle d’un corpus hégélien, popularisé en France sous une forme très partielle et en son nom propre par Victor Cousin dès 1830, avant d’être élargi à travers les traductions de l’Encyclopédie d’Augusto Vera, qui ont circulé en marge de l’institution universitaire dans la seconde moitié du XIXe siècle et qui ont été elles-mêmes l’objet d’une fascination et d’une appropriation poétique tout à fait étonnante de la part d’écrivains singuliers comme Villiers de l’Isle-Adam et Mallarmé ou encore, plus tard, juste avant que ne débute le séminaire de Kojève, des surréalistes - Breton en tête[6] . Mais le projet de Judith Butler est d’une tout autre nature. Il s’agit en effet pour elle avant tout de confronter un certain nombre de pensées qui ont émergé dans les années 30 et se sont développées jusque dans les années 70, à ce qu’on pourrait appeler le paradigme hégélien du désir tel qu’il émerge dans la Phénoménologie de l’Esprit. L’enjeu d’une telle confrontation est au moins double.

Elle doit d’abord permettre de rendre compte d’une série de reprises et de déplacements, de transformations même, de ce trope philosophique du désir. C’est là l’aspect proprement généalogique de la démarche de J. Butler qui s’attache effectivement dans son livre à déployer les attendus hégéliens de cette question du désir à partir de la Phénoménologie de l’esprit, où elle apparaît intimement liée à la constitution de la conscience de soi, sur fond de lutte pour la reconnaissance, avant de soumettre à un examen attentif les diverses reformulations de cette question. Et celle-ci donne lieu effectivement à des réappropriations originales chez Kojève, chez Hyppolite et même chez Sartre qui soulèvent chacun à leur façon le problème de savoir si le désir peut être satisfait – et à quelles conditions cette possible satisfaction « comble » le sujet désirant en même temps qu’elle révèle le manque ontologique qui le constitue. Mais elle fait également l’objet de révisions critiques radicales lorsque Derrida, Deleuze ou Foucault s’emploient à mettre en crise une certaine métaphysique de l’identité, du sujet ou de la présence censée soutenir la doctrine hégélienne du désir, et qu’ils cherchent plutôt à dessiner les contours d’une pensée non dialectique de la différe/ance.

Pourtant, cette enquête sur les avatars de l’hégélianisme à la française (de sa renaissance à sa dissolution en somme) conduit aussi J. Butler – c’est l’aspect proprement philosophique de sa démarche – à s’interroger sur les ambiguïtés inhérentes à ce qu’elle désigne, selon une graphie soigneusement pensée, comme le « (post-)hégélianisme » français. Ces ambiguïtés tiennent pour l’essentiel à ce que les critiques françaises de Hegel reposent en réalité le plus souvent sur une méconnaissance de l’hégélianisme, qui consiste notamment à prêter au sujet hégélien une autonomie et une autosuffisance ontologiques de principe alors que le fait même d’être un sujet de désir, en proie au désir, et au désir de reconnaissance, mettant donc en jeu la négativité et une dialectique de l’intersubjectivité, tend à rendre éminemment problématique la plénitude supposée de ce sujet[7] . La lecture que J. Butler propose de la Phénoménologie de l’Esprit au début de son livre est à cet égard très instructive. Elle permet de rappeler que la science des expériences de la conscience, au lieu d’être l’entreprise de constitution ou de fondation qu’on a trop souvent voulu y lire (ne serait-ce que pour la critiquer), constitue plutôt la « via negativa de la vérité philosophique »[8] , de la « phénoménologie » de l’esprit proprement dite, qui débouche ainsi sur l’auto-effacement du point de vue de cette conscience lorsque celle-ci se trouve confrontée à l’exigence d’un savoir absolu, soit précisément d’un régime de vérité qui excède toute constitution objective par la conscience. Dans cette trajectoire éminemment déceptive[9] , qui conduit de la conscience à l’esprit, le sujet hégélien apparaît donc constitutionnellement affecté par une négativité qui mine et fragilise son identité. A la fin de la préface de la seconde édition de Subjects of Desire, J. Butler parlera même d’un sujet « ek-statique » :

 

Le sujet qui émerge dans la Phénoménologie de Hegel est un sujet ek-statique, un sujet qui se retrouve constamment lui-même hors de lui-même, et donc les expropriations périodiques ne ramènent pas à un soi antérieur. En fait, le moi qui sort de lui-même, pour lequel l’ek-stase est une condition d’existence, est un moi pour lequel aucun retour à soi n’est possible, pour lequel il n’y a aucune récupération finale du soi perdu[10] .

 

Le désir, qui reçoit une fonction motrice dans la Bildung de la conscience, témoigne alors en un sens de cette précarité du Moi (insatisfait et inachevé) en même temps qu’il constitue la matrice d’une identification et d’une satisfaction possibles à partir du jeu spéculaire de la reconnaissance : le désir est désir d’être reconnu par un autre désir, par le désir d’un autre qui s’oppose à la revendication d’autonomie du sujet ou du moins soumet cette revendication à la nécessité pour le sujet de s’aliéner pour être reconnu. C’est donc entre les deux pôles du désir et de la reconnaissance, à partir du jeu de la négativité et de l’aliénation (et sur fond de luttes), que s’élabore patiemment et problématiquement l’identité du sujet qui n’est donc pas un donné préconstitué et définitif mais représente plutôt l’issue idéale ou rêvée (fictive ?) d’un procès d’assimilation et d’appropriation de la totalité des différences dans l’immanence réflexive du soi.

 

Sujets en proie au désir et désirs sans sujet

Or, mettre ainsi l’accent, comme le fait J. Butler, sur le cheminement (narratif) du sujet hégélien en quête de satisfaction, de reconnaissance et de savoir absolu, mais sur fond de rupture ontologique avec le monde et avec lui-même dans l’épreuve du désir, c’est se donner les moyens non seulement de replacer les interprétations de Kojève, d’Hyppolite et même de Sartre dans la perspective directe de l’héritage hégélien, mais aussi d’interroger à nouveaux frais les critiques françaises les plus contemporaines de Hegel en tant qu’elles concentrent justement leurs attaques sur la fiction d’un sujet identique et présent à soi dont le modèle est sans doute davantage cartésien qu’hégélien. Car les uns et les autres – les uns en revendiquant l’héritage hégélien, les autres en le rejetant – cherchent au fond à s’interroger sur la viabilité philosophique d’un tel sujet hégélien identique à soi en insistant sur le primat du désir censé accélérer sa désintégration.

Pour Kojève, Hyppolite et Sartre, qui opèrent une révision anthropologique et existentielle de l’hégélianisme, le désir, identifié selon l’expression d’Hyppolite au « pouvoir du négatif dans la vie humaine », vient illustrer en quelque sorte le « drame de l’humanisme athée » : se pose ainsi la question de savoir si la négativité peut être surmontée dans l’Histoire ou si elle ne forme pas plutôt la trame d’une existence humaine fondée sur le devenir et l’insatisfaction, et vouée à n’être qu’une « passion inutile » - en manque d’Absolu. La fiction kojévienne de la mort de l’homme à la fin de l’Histoire et la dramatisation sartrienne du dualisme ontologique (en soi/pour soi) qui ne débouche que sur des satisfactions imaginaires (l’Homme-Dieu) ou dans l’imaginaire (littérature), marquent donc clairement la double orientation de cette première réception française de Hegel. En un sens, elle prend acte de la faillite d’un modèle métaphysique du sujet assuré de lui-même et de sa propre identité dans sa relation immanente à l’absolu : Hyppolite élabore le récit de cette faillite à partir de sa traduction et de son commentaire de la Phénoménologie de l’esprit. Mais en même temps se trouve maintenue la tentation de surmonter cet échec, en vue de restaurer, même si c’est sur le plan imaginaire ou post-historique, l’unité perdue du sujet avec lui-même et avec le monde[11] . C’est donc toujours en un sens sur le mode de la fiction, ou comme chez Sartre à travers le medium de l’œuvre littéraire[12] , que le sujet hégélien trouve à accomplir la fiction de sa propre identité.

Du coup, c’est à cette réélaboration fictive et à cette récupération dialectique d’un sujet en perte de substance et en mal d’absolu que répond, selon Judith Butler, la posture anti-dialectique de la génération philosophique suivante, pour laquelle justement « l’Aufhebung n’est rien d’autre qu’une stratégie de dissimulation, non pas l’incorporation de la différence dans l’identité, mais le déni de la différence par la position d’une identité fictive »[13] . En somme, c’est l’appropriation kojéviano-sartrienne du moteur dialectique du désir qui se trouve mis en question à la faveur d’une reformulation et d’une refonte radicale des rapports entre le désir et le sujet :

 

Pour [Sartre], le désir humain sert toujours le projet d’une connaissance de soi ; il dramatise le soi, l’histoire spécifique de la négativité qui caractérise chaque individu, et cette projection fournit la condition d’une reconnaissance de soi. […] Pour Sartre, le projet hégélien du désir consiste clairement dans la dramatisation rhétorique du désir selon laquelle une fiction (irréelle) se trouve articulée (réalisée), et le négatif transformé magiquement en être. Par conséquent, pour Sartre, l’extériorisation du désir est toujours potentiellement la révélation dramatique de l’identité, la capacité unitaire du choix qui sert de principe unificateur pour chaque vie donnée. De manière très différente pour Lacan, Deleuze et Foucault, le soi projeté est une construction fausse imposée à une expérience qui échappe complètement à la catégorie de l’identité. […] le sujet est présenté comme un effort pour imposer une unité fabriquée au désir, là où le désir est désormais compris comme la multiplicité et la discontinuité d’une expérience affective qui vient contester l’intégrité du sujet lui-même[14] .

 

Autrement dit, les pensées contemporaines auxquelles J. Butler consacre le dernier chapitre de son ouvrage s’attachent en quelque sorte à disjoindre le désir du sujet, ou du moins à rapporter, à la manière de Feuerbach, la constitution du sujet lui-même à une construction imaginaire, hypostasiée à partir de la multiplicité et de l’hétérogénéité des désirs et exerçant en retour une pression et un pouvoir régulateur sur ces désirs, ainsi contraints à l’unité par la fiction d’un sujet unificateur. J. Butler peut montrer alors comment cette fiction, chez Lacan, relève d’une contrainte symbolique qui s’impose comme Loi à un Désir prohibé, rendu inaccessible à et pour la conscience elle-même ; elle souligne également ce que, chez Deleuze, la réduction nominaliste du sujet et ce recentrement sur la sphère du désir hétérogène doivent à la généalogie nietzschéenne. Mais l’analyse de J. Butler ne se contente pas de recenser ainsi différentes postures post-hégéliennes et d’identifier à chaque fois la manière dont elles désarticulent le sujet du désir. Elle cherche surtout à montrer comment un « hégélianisme résiduel »[15]  continue de travailler et de hanter, souvent à leur insu, ces pensées contemporaines du désir en mettant en lumière leur ambiguïté – qui tient donc à ce qu’elles ne se séparent pas autant qu’elles le prétendent, ou qu’elles le voudraient, de la pensée hégélienne du désir.  

Cette ambiguïté apparaît notamment, et on pourrait dire exemplairement, dans la démarche philosophique de Deleuze et dans le déplacement conceptuel que celui-ci opère (notamment dans L’Anti-Œdipe) d’un désir-manque, fondé sur la négativité inhérente à la conscience de soi, à un désir productif, affirmatif, exprimant la plénitude et la fécondité de la vie et renouant avec l’effort naturel du conatus (ici reconfiguré à partir du paradigme de la volonté de puissance nietzschéenne). L’idée est que ce désir vivant est réprimé par la position d’un Sujet du désir qui en norme et en limite la puissance expressive en la ramenant à l’unité et à l’identité d’un Moi, suppôt de cette répression d’ordre culturel. Par conséquent, le « vrai désir »[16]  doit être reconquis et retrouvé au-delà du désir-manque, en dehors de toute référence à une assignation subjective ou culturelle des désirs[17] . Or, selon J. Butler, en développant ce mythe (nietzschéen ou freudo-marxien) d’une émancipation du désir, Deleuze ne fait que reconduire la fiction d’une métaphysique hégélienne de l’Absolu, dont il renverse seulement les termes et le sens. Ce n’est plus en effet la présence à soi du sujet qui constitue le telos du désir, mais la présence à soi du désir lui-même, au-delà de la Loi. Dans les deux cas, l’horizon ultime reste celui de la satisfaction du désir, solidaire d’une métaphysique de la présence absolue :

 

Bien que la critique deleuzienne du sujet hégélien soit en phase avec l’effort postmoderne pour décrire une affectivité décentrée, son appel à la théorie nietzschéenne des forces suggère qu’il entend cette expérience de décentration comme une expérience ontologique plutôt que culturelle. […] sa vision arcadienne d’un chaos libidinal préculturel est posée comme un absolu anhistorique[18].

 

Au final, l’« érotique posthégélienne »[19]  de Deleuze, qui croise les apports de Nietzsche et de Spinoza, ne soustrait le désir à l’unité d’un sujet et à la contrainte de la loi que pour le rapporter à un « dehors »  énigmatique et problématique, Vie ou Être, qui articule la critique du désir comme négativité au « rêve hégélien »[20]  d’une plénitude et d’une intégrité ontologiques restaurées : le « rêve de reconstituer l’unité perdue de l’être »[21] – même si ce rêve se poursuit du côté d’une ontologie naturaliste, valorisant de manière régressive et quasi-romantique, la positivité immédiate de l’être au détriment de la médiation dialectique et de la réflexivité.

Difficile donc d’en finir avec Hegel. A travers cette histoire philosophique d’une séquence particulière (et particulièrement riche) de la French Theory, J. Butler s’attache à montrer de quelle ambiguïté est porteur le programme d’une pensée (post-)hégélienne ou même (post-) dialectique qui, sous couvert d’affranchir le désir de la négativité et du sujet (impliqués par la réflexivité de la conscience de soi), reconduit la fiction d’une satisfaction imaginaire (chez Sartre ou même chez Lacan) ou préculturelle (chez Deleuze)[22] .

La question qui se pose alors est de savoir s’il est possible de sortir de cette aporie, liée au maintien d’une perspective téléologique dans la pensée du désir. Peut-être en effet, plutôt que de chercher à tout prix à opposer le désir et le sujet, le « vrai désir » et la négativité de la répression ou du pouvoir, est-il utile encore aujourd’hui de repenser leurs relations à partir de Hegel, c’est-à-dire aussi bien en revenant à Hegel, par delà ses critiques contemporaines, qu’en s’en détachant, qu’en en partant donc pour confronter librement, c’est-à-dire sans arrière-pensée doctrinale ou idéologique, cette pensée à d’autres, et faire jouer leurs différences. C’est dans cette perspective que Judith Butler inscrit manifestement la référence à Hegel dans sa propre démarche théorique en tant que celle-ci, selon ses propres termes, a continué de se déployer, au-delà de Subjects of Desire, sous l’horizon de certaines questions hégéliennes - notamment :

 

Quelle est la relation entre le désir et la reconnaissance, et comment se fait-il que la constitution du sujet passe par une relation radicale et constitutive à une altérité ?[23] 

 

On se demandera alors si l’actualité frappante de ces questions d’inspiration hégélienne ne tient pas justement à ce qu’elles concernent davantage la structure de la relation du sujet à lui-même ou aux autres (et, de fait, la relation du sujet à lui-même comme à un autre et à un autre comme à lui-même) que la perspective (effectivement, inévitablement ?, métaphysique) du telos de cette relation qui, à en croire J. Butler, a empoisonné les rapports de la pensée française à l’hégélianisme. On n’en a décidément pas fini avec Hegel.

 

« Échapper à Hegel » ?

C’est précisément à ce retour du refoulé hégélien qu’il faut à présent s’intéresser de plus près. L’une des difficultés à laquelle engage l’ouvrage de J. Butler concerne en effet l’usage qu’il propose de la dialectique. Sans doute l’objectif de Subjects of Desire n’est-il pas d’homogénéiser de force des parcours de pensée originaux, ni de les unifier à l’intérieur d’un système de pensée cohérent[24] . Néanmoins, la reconstruction d’une part importante de la pensée française du XXe siècle à partir du « paradigme hégélien »  - avec la place centrale qu’y occupe la dialectique - conduit inévitablement à limiter, voire à annuler toute possibilité de rupture théorique avec ce paradigme[25] . J. Butler tient alors que l’anti-hégélianisme affiché de penseurs comme Foucault et Deleuze (qui passe notamment chez ce dernier par une référence marquée au paradigme nietzschéen du désir, fondé sur une ontologie de la vie) doit être reconnu comme une continuation (même paradoxale) de la pensée hégélienne. C’est en tout cas ce qui semble impliqué par des formules comme celles-ci :

 

Les références à une « coupure avec » Hegel sont presque toujours impossibles, et ce seulement parce que Hegel a donné à la notion de « couper avec » [breaking with] un rôle principal dans sa dialectique[26] .

 

Toute rébellion contre Hegel impliquerait donc « une certaine forme de fidélité philosophique à Hegel » [27] , de sorte qu’il serait impossible - ou vain - d’ « échapper à Hegel »[28]  : la prétention de la French Theory à s’émanciper du cadre théorique de la dialectique serait irrémédiablement vouée à l’échec. On peut se demander alors si, du point de vue de J. Butler, cette émancipation est seulement nécessaire, ce qui conduit à envisager la manière dont elle envisage son propre rapport à l’héritage de cette French Theory qui paraît bien en peine de s’émanciper d’un certain trope ou tropisme dialectique ou du moins dont le rejet explicite d’un mode de pensée dialectique mène à la restauration implicite d’une ontologie naturaliste - sur le modèle de « l’appel [deleuzien] à un désir “naturel” comme à un idéal normatif »[29] .

Pour réfléchir à ce dernier point, il est utile de revenir sur la lecture qui est proposée de Foucault dans Subjects of Desire. A la fin de son livre, J. Butler montre comment, dans La Volonté de savoir, Foucault élabore une réflexion généalogique sur la constitution historique du sujet désirant qui tend à lever l’alternative de la répression et de l’émancipation du désir, telle que Lacan et Deleuze ont pu contribuer à la reconduire, en réactivant chacun à leur manière, selon les termes mêmes de J. Butler, « la promesse métaphysique du désir comme expérience immanente de l’absolu »[30] . Le désir est alors pensé sous l’horizon dialectique de sa satisfaction, que celle-ci affecte le « sujet » sous la forme d’un manque constitutif (Lacan) ou sous la forme d’un retour du refoulé à valeur révolutionnaire (Deleuze) :

 

Pour Lacan et Deleuze, l’unité ontologique est première et est seulement interrompue par l’intervention de la loi culturelle qui, comme dans la théorie de la Chute, fait du désir l’expérience de l’insatisfaction incessante. Cette unité ou cette présence absolue devient alors le projet tacite mais fondamental du désir – la cause de l’amour, selon Lacan […]. L’effort hégélien pour transvaluer ou dépasser toute la négativité dans un être englobant tout, reste le désir constitutif de ces positions soi-disant post-hégéliennes[31] .

 

Toute la question est alors de savoir si et comment Foucault échappe à cette ontologie nostalgique du désir, solidaire d’une représentation juridique de la loi et du pouvoir, en tant que puissance de contrainte (culturelle) s’exerçant à l’encontre de ce désir de satisfaction. Or, l’un des aspects majeurs de la démarche de Foucault dans le premier tome de son Histoire de la sexualité, qui retient ici l’attention de J. Butler, tient justement à ce que, dans le prolongement de la refonte complète de l’analyse du « pouvoir », il rejette comme illusoire (et même dangereuse) la promesse d’une libération du désir et qu’il cherche plutôt à rendre compte des conditions historiques dans lesquels a pu émerger cette dialectique de la répression et de la libération[32] :

 

[Chez Foucault], la postulation d’un « instinct » ou d’une forme anhistorique de l’eros se trouve rejetée. Par conséquent, le désir n’est pas réprimé par la loi juridique, et il n’est pas non plus une forme dérivée ou sublimée de cet instinct originairement réprimé. […] La loi dont nous nous attendons à ce qu’elle réprime certains désirs qui lui préexisteraient, réussit plutôt à nommer, à délimiter et donc à donner une signification et une possibilité sociales à ces désirs qu’elle était censée éradiquée[33] .

 

Que reste-t-il alors de « dialectique » dans cette approche généalogique du sujet désirant, qui tend à établir, non pas « au-delà » mais « sous » l’opposition et l’extériorité réciproque de la loi et du désir, leur coextensivité[34] , et qui substitue à une ontologie préculturelle du désir une analyse historique des relations de pouvoir ? J. Butler souligne à cet égard que le « problème de Foucault est d’inventer une tactique de subversion non-dialectique »[35]  qui se joue en dehors de toute perspective réconciliatrice et de tout renforcement ontologique du sujet[36]  et a plutôt pour enjeu une certaine critique de l’ « instance du sexe » et de l’injonction normative faite au sujet de dire sa vérité en mettant en discours sa sexualité. Dans ces conditions, on est en droit de se demander si Foucault remplit bien ce programme et parvient ainsi à se soustraire à l’empire de la dialectique - à « échapper à Hegel » donc - ou si, comme le suggère J. Butler de manière insistante, sa rupture avec Hegel n’est pas « seulement  partielle »[37]  .

L’analyse de J. Butler, dans Subjects of Desire, aboutit de ce point de vue à souligner l’ambiguïté profonde qui affecte la démarche de Foucault dans La Volonté de savoir[38] . En un sens, celle-ci apparaît bien soucieuse de rompre avec une certaine ontologie naturaliste du désir, solidaire d’une dialectique de l’insatisfaction et de la réconciliation – et donc conforme au programme général de l’hégélianisme à la française depuis Kojève. Le projet même d’une « histoire de la sexualité » s’élabore en réponse à ce mythe d’un Désir extérieur et/ou antérieur au Pouvoir. Il achève ainsi une certaine métaphysique du « Subject of Desire », celle dont Hegel avait défini le schéma opératoire dans la Phénoménologie de l’Esprit :

 

Avec Foucault, il devient plus difficile de se référer au « désir » sans se demander d’abord quel est le discours historique spécifique qui en produit le phénomène. Le « sujet » aussi bien que son « désir » ont à souffrir du procès d’historicisation et l’universalité présumée du discours hégélien devient de plus en plus suspecte. En effet, il devient crucial de se demander comment ce sujet est constitué, sous quelles conditions et à quelles fins[39] .

 

Pourtant, si elle met à mal la visée réconciliatrice de la dialectique hégélienne, la généalogie foucaldienne des formes de constitution du sujet désirant s’élabore elle-même à partir de la revendication d’une « autre économie des corps et des plaisirs » qui constituerait une résistance appropriée au dispositif de sexualité dominé par l’instance normative du « sexe-désir »[40] . Se trouve ainsi affirmée, non pas certes hors des relations de pouvoir, mais dans le jeu même qu’elles impliquent, la référence à une autre expérience de la sexualité qui ouvre l’espace d’une création érotique originale. Selon J. Butler, les propos de Foucault sur le sado-masochisme éclairent cette valeur subversive de certains jeux sexuels. Foucault évoque en effet la pratique S.M. comme une manière de rejouer la dialectique du maître et de l’esclave, mais en dehors de la perspective d’une maîtrise (de soi) accrue ; au contraire, les praticiens de tels rituels mettent en œuvre « un mixte de règles et d’ouverture qui a pour effet d’intensifier les relations sexuelles en introduisant une perpétuelle nouveauté, une tension perpétuelle et une incertitude perpétuelle que manque la simple consommation de l’acte »[41] . En défendant ainsi la « désirabilité de l’insatisfaction »[42] , devenue source de plaisir, Foucault se situe alors au plus loin de Sartre (obsédé par la résorption du manque à être) – et au plus près de Bataille (valorisant la dépense en pure perte selon une logique de l’excès et de la transgression). Mais cette érotisation de la domination et de la loi elle-même le conduit aussi à réactiver le thème nietzschéo-deleuzien d’une libération et d’une intensification des forces vitales dont le corps apparaît ici comme le support ou l’instrument privilégié[43] :

 

La sexualité est un domaine conflictuel pour Foucault, un domaine dans lequel des désirs affirmant la vie sont produits au cours d’une lutte et d’une opposition. En érotisant la relation maître-esclave, Foucault semble envisager l’érotisation du corps […] comme une érotisation de la domination et de la soumission qui produit involontairement des intensités et des plaisirs, qui fait proliférer toutes sortes de plaisirs et, par conséquent, tout le champ des forces sexuelles, travaillant contre la réduction juridique et la localisation du plaisir érotique. […] Le pouvoir productif dans le domaine sexuel peut alors être compris comme une sorte d’improvisation érotique, la version sexuelle de la création de valeur, affirmative de vie selon Nietzsche[44] .

 

C’est donc bien de l’intérieur des relations de pouvoir, et non pas en dehors d’elles, que s’exprime cette productivité érotique délocalisée. Selon J. Butler, cela conduit Foucault à réintégrer l’affirmation vitale du plaisir dans le cadre d’une lutte contre les forces de restriction et de prohibition, soit à renouer avec une idéologie de la libération du désir que Foucault s’était précisément fixé comme tâche de contrer dans La Volonté de savoir. J. Butler pointe ainsi une certaine inconséquence de Foucault, incapable au fond de se soustraire à l’idéal normatif de la Vie, qui émerge à partir d’une dialectique paradoxale du plaisir et de la loi.

On pourrait néanmoins tempérer cette critique en soulignant pour finir que, malgré cette réserve concernant Foucault et la « transvaluation nietzschéenne de Hegel »[45]  qu’il opère dans La Volonté de savoir, c’est bien dans la même perspective d’une révision des enjeux et des formes de la dialectique hégélienne que s’élabore la réflexion de J. Butler sur l’assujettissement (telle qu’elle est développée en particulier dans La Vie psychique du pouvoir). C’est le cas notamment lorsque, dans le sillage de Foucault, elle montre comment le sujet, au lieu d’être simplement le sujet du pouvoir, sujet normé, soumis à la contrainte coercitive du pouvoir qui lui assigne une identité (en l’interpelant), se produit lui-même comme sujet normatif dans cet assujettissement, impliquant une curieuse « dialectique » de l’emprise et de la déprise, du retournement et du détournement – dialectique qui fait reposer paradoxalement la dynamique de l’assujettissement sur ce qui constitue son principal obstacle, à savoir la possibilité, jouissive, d’une « résistance psychique à la normalisation » où se joue l’inauguration « tropologique » du sujet[46] .

De ce point de vue, il semble bien que le « surmontement » [Overcoming] de Hegel passe, chez Foucault comme chez J. Butler, par une subversion parodique de la dialectique qui en sape la visée téléologique (celle d’un « dehors » des relations de pouvoir aussi bien que celle d’une reconnaissance mutuelle des sujets désirants), et fait d’elle avant tout le ressort de l’ambivalence des rapports du sujet au pouvoir – fondée sur l’articulation problématique de l’attachement et de l’assujettissement.

 

Philippe Sabot

Université Lille 3/UMR « Savoirs, textes, langage »



[1] Judith Butler, Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France [1987], New York, Columbia University Press, 1999 (ensuite cité SD dans ma traduction, et dans la pagination de la seconde édition américaine).

[2] Dans un article intitulé « La renaissance hégélienne américaine et l’intériorisation de conflit » (Futur Antérieur 2, été 1990 ; cité ensuite d’après la version en ligne disponible à l'adresse suivante : http://multitudes.samizdat.net/spip.php?article1534), Michael Hardt a pu souligner le caractère assez répandu de ce regain d’intérêt pour Hegel dans les cercles universitaires américains depuis les années 80. Selon lui, cette « renaissance hégélienne » outre-atlantique doit beaucoup au succès rencontré par la publication, en 1975, de l’étude de Charles Taylor sur Hegel.

[3] Ce texte a fait l’objet d’une communication au colloque « Questions à Judith Butler » qui s’est déroulé à Poitiers en mars 2008. Je remercie J. Butler du soin qu’elle a pris à répondre à mes questions à l’occasion de cette manifestation.

[4] Sur ce plan, la démarche de J. Butler rappelle celle de Vincent Descombes dans Le Même et l’Autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978) (Paris, Minuit, 1979) qui souligne également l’importance du séminaire de Kojève pour la philosophie française contemporaine. 

[5] Voir à ce sujet l’ouvrage, complémentaire par rapport à celui de J. Butler, de Michael S. Roth, Knowing and History. Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France (Ithaca, Cornell University Press, 1988) qui est consacré à trois figures majeures de la réception de Hegel en France : Jean Hyppolite, Alexandre Kojève et Éric Weil. Selon M. S. Roth, c’est avec cet héritage hégélien que Deleuze et Foucault auraient rompu en lui opposant les ressources critiques de la pensée nietzschéenne.

[6] Sur cette première réception de l’hégélianisme en France, je renvoie à l’article de Pierre Macherey, « Hegel occulte » (Digraphe, septembre 1988, n°45, p.94-106) dans lequel ces conditions de l’appropriation littéraire de la pensée hégélienne sont bien mises en lumière, ainsi qu’à mon propre travail autour du surréalisme et, tout particulièrement, de L’Immaculée Conception d’André Breton et Paul Éluard (Pratiques d’écriture, pratiques de pensée. Figures du sujet chez Breton/Éluard, Bataille et Leiris, Villeneuve d’Ascq, PUS, coll. « Problématiques philosophiques », 2001, chapitre I).

[7] Ainsi, J. Butler note dès la Préface de son livre : « La réception française de Hegel peut être lue comme une succession de critiques adressées au sujet du désir, à cette prétention hégélienne d’une impulsion totalisante qui, pour diverses raisons, a perdu toute pertinence. Et pourtant, une lecture détaillée des chapitres concernés de la Phénoménologie de l’Esprit révèle que Hegel lui-même était un artiste ironique dans la construction de cette prétention et que sa vision est moins “totalisante” qu’il ne semblait » (p.xx).

[8] SD, p.22.

[9] Dans le premier chapitre de son livre, J. Butler insiste sur le statut fictionnel et ironique du sujet hégélien (successivement comparé aux personnages de Mr Magoo et de Don Quichotte !) qui permet alors de « lire Hegel à la mode nietzschéenne » ce qui revient à « prendre la Phénoménologie pour une étude du désir et de sa déception, de la poursuite systématique et de l’identification ratée de l’Absolu » (SD, p.23). Notons que cette lecture « nietzschéenne » de Hegel prépare en un sens la lecture hégélienne que J. Butler propose ensuite d’un certain nietzschéisme à la française (Deleuze, Foucault)...

[10] SD, Préface à la seconde édition, p.xv. Cette analyse, inspirée notamment par les analyses de Nathan Rotenstreich (cf. « On the ecstatics Sources of the Concept of Alienation », Review of Metaphysics, 1963) et de Jean-Luc Nancy (Hegel. L’inquiétude du négatif, Paris, Hachette, 1997), est reprise et amplifiée dans Le Récit de soi : « […] le “je” ne cesse de se trouver en dehors de lui-même, et […] rien ne peut mettre un terme au surgissement répété de cette extériorité qui est paradoxalement mienne. Je suis toujours, pour ainsi dire, autre que moi-même, et il n’y a pas de moment final où s’opère un retour sur moi-même » (trad. fr. B. Ambroise et V. Aucouturier, Paris, PUF, coll. «Pratiques théoriques », 2007, p.27-28).

[11] Voir sur cette première séquence les pages décisives de Subjects of Desire, p.92-99 : « From Hegel to Sartre ». 

[12] « En termes hégéliens, l’œuvre littéraire apparaît comme la médiation nécessaire entre les dimensions silencieuses et inchoatives du Moi et la reconnaissance qui confère valeur et existence objective à ce Moi » (SD, p.183).

[13]  Ibidem (à propos de Derrida et de Foucault).

[14] SD, p.183-184.

[15] SD, p.216.

[16] SD, p.219.

[17] Dans Critique de l’anti-naturalisme. Etudes sur Foucault, Butler et Habermas (Paris, PUF, coll. « Pratiques théoriques », 2006), Stéphane Haber souligne que L’Anti-Œdipe a pu constituer un relais important du discours de la libération sexuelle qui se trouve par ailleurs au cœur de la critique de Foucault dans La Volonté de savoir. L’ouvrage de Deleuze et Guattari en effet « n’échappe pas à l’emprise d’un certain rousseauisme. Malgré les subtilités, la “civilisation” continue encore d’être pensée sur le modèle de l’écran, de l’obstacle, de ce qui freine l’épanouissement du sujet sensible et demande donc à être dépassé au profit des retrouvailles avec une nature sous-jacente et réprimée » (p.58).

[18] SD, p.214-215.

[19] SD, p.213.

[20] SD, p.217.

[21] Ibidem.

[22] Notons que, selon J. Butler, les analyses de Deleuze et de Lacan se rejoignent dans cette aspiration métaphysique à un « au-delà du désir culturellement institué […] même si, dans le cas de Lacan, cette promesse [d’une libération] ne peut jamais être tenue » et que le manque demeure la condition ontologique du sujet  (SD, p.216, et pour les conditions de ce rapprochement de Deleuze et Lacan, p.213-217).  

[23] SD, Préface à la seconde édition, p. xiv. La reprise de la thématique hégélienne de la reconnaissance dans l’œuvre de Butler est étudiée par Christophe Bouton dans le présent recueil.

[24] « Je serais mal avisée de parler de “pensée post-hégélienne” ou de “philosophie française contemporaine” comme s’il s’agissait d’un signifié univoque et d’une vérité universelle. Il est clair que les philosophes de la différence ont des différences entre eux… » (SD, p.184).

[25] C’est l’objection que formule Michael Hardt à propos de l’ouvrage de J. Butler. Dans des termes polémiques, M. Hardt parle même d’une « stratégie philosophique de récupération » qui prend la forme d’une « subsomption de la rupture française » sous le paradigme dialectique hégélien. Il souligne à cet égard que dans l’essai mentionné plus haut (voir note 5 supra), M. S. Roth  défend une thèse différente en  maintenant que « les années 60 ont vu une rupture réelle dans lma pensée française et que le paradigme hégélien a été remplacé par un paradigme nietzschéen ».

[26] SD, p.183-184.

[27] SD, p.186.

[28] C’est pourtant cet objectif que Foucault, dans sa leçon inaugurale au Collège de France, assignait à « notre époque » (voir L’Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p.74).

[29] SD, p.214.

[30] SD, p.216.

[31] SD, p.217.

[32] S. Haber voit dans l’historicisme de Foucault une revendication anti-naturaliste qui vise à éradiquer les philosophies du Désir et de la Libération issues du freudo-marxisme et réélaborées par Deleuze et Guattari dans L’Anti-Œdipe (op. cit., p.57, et note 17 supra). Sur les enjeux de l’opposition entre Foucault et Deleuze à propos de la question du désir, voir également l’analyse éclairante de Kim Ong Van Cung, « Désir, plaisir, pouvoir : un différend entre Deleuze et Foucault ? » (in Michel Foucault. Savoirs, domination et sujet, Rennes, PUR, coll. « Essais », 2008, p.193-205).

[33] SD, p.218.

[34] « La loi répressive est le moment discursif de la production du désir plutôt que de sa négation » (SD, p.221).

[35] SD, p.222.

[36] SD, p.224.

[37] SD, p.230.

[38] Voir sur ce point les analyses remarquables de S. Haber, op. cit., Chapitre I : « Le vitalisme contrarié de La Volonté de savoir de Foucault » (passim) ; et, sur la critique butlérienne de Foucault dans Subjects of Desire, p.79-84.

[39] SD, p.231.

[40] Michel Foucault, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1976, p.208. C’est l’opposition entre ars erotica et scientia sexualis qui est ainsi thématisée.

[41] « Interview with Michel Foucault », Salmagundi, Winter 1982-1983, p.12 (cité par J. Butler in SD, p.229).

[42] SD, p.229.

[43] « L’idée est donc de faire usage de chaque partie du corps comme d’un instrument sexuel » (« Interview with Michel Foucault » ; SD, p.229).

[44] SD, p.231.

[45] SD, p.230.

[46] Judith Butler, La Vie psychique du pouvoir. L’assujettissement en théories, coll. « Non & Non », trad. fr. B. Matthieussent, Paris, Léo Scheer, 2002, notamment p.24-26.

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6 avril 2012 5 06 /04 /avril /2012 09:48

Parution du premier numéro de la revue mf - materiali foucaultiani.

A découvrir ici.

 

http://www.materialifoucaultiani.org/images/stories/aaaacopertinai1.jpg

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6 avril 2012 5 06 /04 /avril /2012 09:25

Intervention filmée dans le cadre du colloque "La réalisation de la philosophie à l'époque du Vormärz" (Paris10-Paris1, 16 et 17 février 2012).

Lien vers mon intervention :

.

 

Voir le programme complet du colloque ci-dessous.

Realisation_Philosophie_aff-copie-2.png

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5 avril 2012 4 05 /04 /avril /2012 21:00

J'étais l'invité de l'émission "Les nouveaux chemins de la connaissance" lundi 5 décembre sur France Culture (à 10h).

Le thème général de l'émision était : "La transgression".

Lundi 5 décembre, ce thème était abordé à partir de l'oeuvre de Georges Bataille. 

Lien vers le site de l'émission : France Culture/Nouveaux chemins de la connaissance

A podcaster sur France Culture: ici.

 

http://www.franceculture.fr/sites/default/files/imagecache/ressource_full/2011/12/05/4356379/IMG_0004%5B1%5D.jpg

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3 avril 2012 2 03 /04 /avril /2012 18:16

Extraits audio de deux cours de Michel Foucault (diffusés sur France Culture): L'herméneutique du sujet, Le courage de la vérité. Avec une présentation de Philippe Artières.

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5 février 2012 7 05 /02 /février /2012 15:54

Philosophie et sciences humaines

 


 

A propos du livre de Guillaume Le Blanc

L’esprit des sciences humaines

(Vrin, "Problèmes et controverses", 2005)

 

 

Quel rapport la philosophie entretient-elle avec les sciences humaines ? Si la réponse à une telle question ne va pas de soi, c’est sans doute d’abord parce qu’il est bien difficile de cerner ce que recouvre ce signifiant à la fois unitaire et pluriel (les “sciences humaines”), ensuite parce que cette pluralité elle-même renvoie à un champ de savoirs positifs entrelacés dont les objets et les méthodes notamment peinent à être clairement définis et spécifiés. Du coup, il est tentant pour la philosophie de s’adresser de l’extérieur aux sciences humaines soit pour y trouver de manière incidente un relais particulier de ses préoccupations spéculatives, soit pour énoncer les critères de validation épistémologique de tels savoirs, soit encore pour fixer les conditions réflexives de leur unification générique. De cette façon, s’élabore alors la proposition d’une “philosophie des sciences humaines” qui ne serait rien d’autre que l’interprétation conceptuelle de ces sciences humaines et de leur histoire ainsi reconstruites et justifiées au sein d’un champ global du savoir sur lequel la philosophie peut asseoir sa domination sans partage. C’est d’une certaine façon à cette vocation hégémonique de la philosophie, réengendrant selon ses propres besoins et ses propres critères “le” discours (et la fiction) des sciences humaines, que réplique l’ouvrage de Guillaume Le Blanc, L’Esprit des sciences humaines. Il y va en effet dans cet ouvrage d’un programme de travail qui relève d’un tout autre nouage entre les sciences humaines et la philosophie. Ce nouage repose principalement sur une double postulation : 1) l’histoire des sciences humaines emporte avec elle une certaine remise en question de la philosophie - qui prend la forme d’une destitution de la métaphysique ; 2) cette remise en question, à l’œuvre dans les savoirs des sciences humaines, relève en elle-même d’une opération critique qui est susceptible d’interroger en retour la philosophie sur ses propres opérations :

“Faire une philosophie des sciences humaines, ce n’est pas dire, de l’extérieur, ce qu’il en est des savoirs traversés, où ils vont, quelle est leur vérité, quelles sont les idées qu’ils développent. Il ne s’agit en aucun cas de faire la leçon aux sciences humaines mais plutôt de comprendre comment elles produisent à leur manière de la philosophie et comment cette philosophie des sciences humaines, nullement réductible à la philosophie des philosophes, pose au contraire toute une série de problèmes philosophiques à la philosophie produite par les philosophes” (L’Esprit des sciences humaines [ESH], p.262).

On se demandera alors comment accéder à cette “philosophie des sciences humaines” qui forme comme l’“impensé” (p.262) de la philosophie des philosophes, et qui n’est pas donc cette philosophie que les philosophes leur prêteraient (pour mieux  les assujettir aux normes de leur propre discours), mais bien une pratique de pensée inhérente à leur propre déploiement. Pour G. Le Blanc, “prendre philosophiquement les sciences humaines au sérieux” (p.259) requiert une investigation poussée concernant ce qu’il appelle justement l’“esprit des sciences humaines”. De quoi s’agit-il ? Cette expression recèle manifestement ici une double signification qu’il convient de détailler pour clarifier et l’orientation méthodologique et  l’enjeu proprement théorique de l’ouvrage éponyme.

En un premier sens, l’expression “esprit des sciences humaines” renvoie à un type de démarche analogue à celui initié par Weber dans son ouvrage sur L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme :

“Parler d’esprit des sciences humaines, c’est supposer, à l’instar de Weber, qu’il existe des procédures de justification internes aux sciences humaines, sans lesquelles elles ne manqueraient pas d’apparaître comme des savoirs absurdes, repliés sur une performativité que rien ne garantit” (p.9).

Il importe toutefois de préciser les limites de cette analogie. Car, plutôt que de rapporter exclusivement ces justifications à un ethos, comme le fait Weber, G. Le Blanc propose de les rapporter à la norme discursive et au système de représentation qui assure l’unité des sciences humaines, tout particulièrement au moment de leur émergence. Une enquête sur l’“esprit des sciences humaines” s’attachera donc à dégager ces “formes de justification  qui rendent raison de la naissance des sciences humaines” (p.10). C’est à ce niveau que se pose à nouveau le problème d’une “philosophie des sciences humaines”. Car la philosophie est prompte à fournir aux sciences humaines le récit - ou l’interprétation - de leur histoire où elles peuvent découvrir après coup leur propre légitimité théorique - celle du “genre de discours” qu’elles constituent : celle donc de l’“esprit” qui les anime et unifie leurs discours. Dans cette perspective, G. Le Blanc accorde une importance toute particulière à l’entreprise, menée par Foucault dans Les mots et les choses, d’une “archéologie des sciences humaines”. Cette histoire des sciences humaines  s’ordonne tout entière à la polarité de l’homme et du langage. Autrement dit, c’est l’invention de l’homme, solidaire de la configuration anthropologique du savoir moderne, qui constitue l’esprit des sciences humaines et forme la justification de leurs discours, telle qu’elle peut seulement s’établir au niveau métathéorique de l’épistémè. Or, tout en analysant cette disposition anthropologique qui rend possible le déploiement historique des sciences humaines,  l’archéologie foucaldienne affirme aussi la fin de l’homme dans le retour du langage, avéré dans la jonction entre la montée en puissance de contre-savoirs structuraux (aimantés par la linguistique) et une certaine expérience littéraire et philosophique du langage (Nietzsche et Mallarmé).  Le “pli anthropologique” des sciences humaines est d’une certaine façon pris dans le “pli langagier “de l’archéologie.

Par conséquent, l’intérêt de l’analyse proposée par Foucault tient bien à la volonté de penser l’événement de la naissance des sciences humaines et de rapporter cet événement à un certain pli anthropologique du savoir qui conditionne donc le rapport des sciences de l’homme au développement de la biologie, de l’économie et de la philologie sous l’horizon d’une analytique de la finitude. Mais en même temps, la “philosophie de l’archéologie” (p.83) pose problème. Car cette manière de reconstruire l’histoire des sciences humaines à partir de l’hypothèse de leur déclin et de la prochaine disparition de ce socle anthropologique qui les avait rendues possibles, conduit en réalité à occulter une autre dimension de l’“esprit des sciences humaines” qu’il s’agit alors de mettre au premier plan de l’analyse, en s’écartant donc de Foucault, et en proposant une autre histoire (non archéologique) des sciences humaines.

Cette perspective décalée répond alors à un enjeu crucial qui fonde l’ensemble de la démarche de Guillaume Le Blanc - et oblige en outre à approfondir la première détermination (d’inspiration weberienne) de l’“esprit des sciences humaines” : 

“Est-il possible de maintenir le regard anthropologique de Foucault sur les sciences humaines mais d’en changer l’esprit ? […] Changer l’esprit des sciences humaines, tout en maintenant le regard anthropologique, pourrait alors consister à en appeler, plutôt qu’à un concept d’“Homme” déployé dans sa silencieuse profondeur, à la question mentale oubliée par Foucault, que la figure de l’homme présuppose pourtant, si du moins nous acceptons de lire le surgissement de la forme anthropologique d’une autre manière que Foucault. […] il devient alors sans doute possible, dans une tension permanente avec les textes de Foucault, d’affirmer que l’esprit des sciences humaines joue à deux niveaux, comme cette forme générale sans laquelle il n’y a pas de sciences humaines, mais aussi comme cette interrogation sur la psyché qui rend possible, dans la configuration anthropologique, le développement des sciences humaines” (p.14)  

L’“esprit des sciences humaines” renvoie donc à la fois à cette disposition anthropologique qui sous-tend leur déploiement historique et à cette question mentale qui permet d’en réfléchir autrement l’unité ou du moins d’en reconstituer le profil général et le champ d’élaboration. Reste alors à comprendre 1) pourquoi l’archéologie foucaldienne oublie l’“esprit” des sciences humaines (au sens 2 de la question mentale dans l’histoire des sciences humaines) au moment même où elle prétend rendre compte d’un “esprit des sciences humaines” (au sens 1, de cette configuration moderne du savoir où prennent place et sens leurs discours) ; et 2) à quoi tient l’importance, pour la constitution et l’élaboration des sciences humaines, de la question mentale. Le premier point est développé dans la première partie du livre, consacrée à “La configuration moderne des sciences humaines” ; le second fait l’objet des deux parties suivantes (“Le pli anthropologique” et “La fabrication de la norme mentale”) où se trouve donc proposée cette autre histoire des sciences humaines qui correspond, on le verra, à une histoire du positivisme s’articulant autour de l’invention de l’homme normal et même, plus précisément, de l’invention de la norme mentale : le champ des sciences humaines peut ainsi être reconstitué à partir de la polarité de la sociologie et de la psychologie (p.25). Je passerai assez vite sur le premier point (la critique de l’archéologie foucaldienne des sciences humaines) pour m’attarder sur ce qui constitue la thèse du livre (l’apport du positivisme à l’“esprit des sciences humaines” - dans le double sens de l’expression).

 

1. – Pour caractériser l’opération philosophique de l’archéologie des sciences humaines, G. Le Blanc en propose une double mise en perspective. Une mise en perspective externe d’abord, qui conduit à l’examen de “ce que la phénoménologie fait aux sciences humaines”, à savoir engager un profond renouvellement de leur compréhension, en réaction à toute forme d’objectivation de l’existence : avec Merleau-Ponty notamment, la phénoménologie promeut alors une définition originale de la vie psychique qui “ne désigne pas un homme intérieur séparé du monde mais une connaissance de soi de l’homme dans le monde”  (p.39). Or, celle-ci passe par une appréhension de sa présence au monde à partir du “corps propre”. De manière faussement paradoxale donc, la phénoménologie se veut attentive à l’“esprit” des sciences humaines, et elle situe cet “esprit” dans ce pouvoir radical du corps qui assure l’articulation entre le monde de la vie et les formes de la culture. Ce détour par la reformulation phénoménologique de l’expérience psychique détermine alors l’une des formes majeures de la configuration philosophique des sciences humaines, l’autre forme étant celle qu’élabore,  sur de tout autres bases, l’archéologie foucaldienne lorsqu’elle propose de définir les conditions philosophiques et historiques d’une  “déprise des sciences humaines” (p.55). Et cette déprise passe par une déprise de la configuration anthropologique du savoir moderne dont la phénoménologie justement apparaît étroitement solidaire : 

“La phénoménologie ne sort nullement du discours anthropologique. Elle en est même l’aboutissement ultime puisqu’elle tente de rabattre les contenus empiriques sur une forme transcendantale capable de se préserver comme forme originaire au moment même où elle se déploie dans les empiricités. Le vécu, selon Foucault, fonctionne exactement de cette façon. […] L’analyse du vécu réalise la constitution de l’homme comme doublet empirico-transcendantal. Elle cherche à se dégager des descriptions empiriques pour sauver le transcendantal, sans abandonner pour autant les expériences perceptives du corps ni les expériences culturelles. […] Cette restauration du transcendantal, cherchée dans le vécu, loin de défaire le doublet empirico-transcendantal, le scelle définitivement. […] De ce point de vue, si le kantisme a constitué philosophiquement la configuration anthropologique en son point de départ, la phénoménologie incarne philosophiquement la configuration anthropologique en son point d’arrivée” (p.62-63).

Or, une telle démarche d’analyse du vécu renvoie précisément, comme on l’a indiqué à l’instant, à une anthropologie du corps propre qui tend à “préserver un sens originaire de la psyché” (p.64) (contre sa naturalisation freudienne). Par conséquent, c’est bien la reformulation phénoménologique de l’expérience psychique, à l’articulation de l’analytique de la finitude et du déploiement des sciences humaines, qui constitue la radicalisation de l’anthropologisme et qui concentre les attaques de Foucault dans sa reconstitution de l’épistémè moderne. Là où se profile, avec Merleau-Ponty en particulier, une reprise des radicale sciences humaines en fonction de la vie psychique, Foucault prône une déprise des sciences humaines à partir d’une expérience radicale de l’être du langage. L’archéologie prend  ainsi position contre ce “tournant psychologique de l’anthropologie” (p.64) au profit du débordement langagier des sciences humaines.

Mais ce n’est pas tout. En effet, une mise en perspective interne du dernier chapitre des Mots et les choses, fait apparaître que l’occultation de l’“esprit”, opérée une première fois à travers l’analytique de la finitude (et la situation qu’y occupe la phénoménologie), est à nouveau reconduite dans l’analyse des sciences humaines, notamment lorsque Foucault s’attache à en reconstituer l’histoire à partir des différents “modèles constituants” qui président à leur développement. Pour G. Le Blanc, le traitement de la psychanalyse dans cette perspective constitue un symptôme particulièrement frappant de l’élision de l’“esprit” (et de son rapport à la normalité) au profit du langage. En effet, l’un des événements marquants du développement interne des sciences humaines repose sur  l’apparition d’une interrogation sur l’inconscient qui, au lieu de l’analyser à partir du partage entre le normal et le pathologique (qui prévalait dans la psychologie et la sociologie), s’attache à en produire l’analyse philologique en l’interprétant comme un système signifiant. Dans la perspective de Foucault, cette mutation ultime dans l’histoire des sciences humaines ne conduit nullement à une “théorie de la vie psychique” (82) et de ses conflits, mais plutôt à une analyse langagière du système conscient-inconscient qui porte à sa propre limite la configuration anthropologique du savoir moderne fondée sur l’analytique de la finitude :                         

“Le discours sur l’inconscient n’est pas un discours qui fait accéder à l’inconscient comme à la réalité psychique enfin dévoilée mais un discours de l’inconscient au sens où ce qui s’énonce, dans la psychanalyse et dans l’ethnologie, c’est quelque chose comme une «théorie pure du langage», uninconscient du discours qui n’est assignable à personne et réside tout entier dans un système de la signification qui repose sur des structures formelles” (p.83, je souligne)

Le coup de force de Foucault tient donc à cette manière de situer la psychanalyse (et l’ethnologie) dans une histoire des sciences humaines qui correspond pour l’essentiel au débordement de la norme et de la règle, par le système, soit au passage du modèle biologique (qui forme le socle de la psychologie) au modèle économique (au principe de la sociologie) et de celui-ci au modèle linguistique auquel s’ordonne la démarche psychanalytique, au plus loin désormais de toute analyse de la vie psychique - et au plus près du dépli langagier du pli anthropologique. Or, pour G. Le Blanc, la cohérence indiscutable de cette reconstruction archéologique se fonde justement sur cet oubli, ce contournement, cette occultation de l’“esprit des sciences humaines”, tel que notamment la phénoménologie tendait à le mettre au jour sur son versant subjectif et tel qu’il préside sans doute pour une large part à l’émergence historique de ces sciences humaines. D’où la possibilité (et la nécessité) de porter le soupçon sur ce qui apparaît alors comme une dénégation inhérente à l’archéologie des sciences humaines et à son orientation critique  :

“Si le langage est la promesse de la dispersion anthropologique, l’archéologie représente l’effort philosophique pour faire advenir cette promesse et sortir ainsi du pli anthropologique des sciences humaines. Il était sans doute essentiel que cette déprise s’accomplisse grâce au déclin de la distinction du normal et du pathologique. Car il n’est pas certain, si l’on maintient cette distinction jusque dans le développement extrême des sciences humaines, que ne revienne avec elle ce que faute de mieux on pourrait appeler le refoulé anthropologique et dont la question mentale représente peut-être le chiffre secret, la forme énigmatique qui innerve la naissance des sciences humaines et ne cesse depuis, sous des modalités différentes, d’être rejouée par elles” (p.84)

L’enquête peut donc recommencer, à distance de cet “esprit des sciences humaines” (au sens 1) dont Foucault propose l’interprétation seulement pour en justifier l’extinction (en maintenant donc une position d’extériorité par rapport à l’histoire des sciences humaines qu’il retrace), et au plus près de l’“esprit” des sciences humaines (au sens 2), soit de cette dimension de la vie psychique, de cette question mentale, qui préside de manière interne à leur développement, en particulier à partir de l’opposition de la psychologie et de la sociologie (sous-estimée par Foucault). Il s’agit donc de montrer pourquoi “ce sont la psychologie et la sociologie qui, dans leur division même, construisent de la façon la plus singulière le champ des sciences humaines” (p.25).

 

2.– Cette ligne problématique conduit alors G. Le Blanc à envisager l’histoire des sciences humaines en dehors du paradigme foucaldien du langage, à partir du paradigme de l’homme normal, tel qu’il fonctionne à plein dans le positivisme comtien – en réponse au problème de la modification, de la modificabilité de l’homme. On assiste ainsi dans un premier temps à une patiente reconstruction de ce problème, de Cabanis à Comte, en passant par Bonald. L’enjeu est ici de déterminer le point d’émergence d’une anthropologie sociologique qui, loin d’exclure toute référence au mental dans l’analyse de l’homme extérieur, procède plutôt à sa socialisation par le biais de l’élaboration d’une norme mentale impersonnelle qui ne renvoie plus à aucune intériorité mais coïncide plutôt avec la constitution de l’être social de l’Humanité.

Le point de départ de cette nouvelle histoire des sciences humaines, comme histoire de la polarisation des sciences humaines entre psychologie et sociologie, se trouve dans une anthropologie de l’homme modifiable, telle qu’elle se trouve élaborée à partir de la distinction entre l’homme intérieur et l’homme extérieur établie par Maine de Biran et reprise par Comte (à la suite de Bonald). Le problème des influences de la sensibilité, posé une première fois par Cabanis, est immédiatement circonscrit au problème individuel des rapports entre le physique et le moral et de leur régulation par l’habitude. Or,

“Le problème des influences n’est pas […] un problème seulement individuel qui proviendrait des formes silencieuses de la vie enfouies dans le jeu caché des organes et des tissus. Il est également un problème social qui se pose d’autant plus que sa localisation semble moins évidente” (p.101) 

Moins évidente puisque justement disséminée dans l’espace social ainsi défini comme un vaste champ d’influences. Cette extension de la question des influences du niveau individuel au niveau social engage plusieurs transformations décisives dans le champ de l’anthropologie. La plus directe concerne le glissement des rapports du physique et du moral aux rapports de l’homme intérieur et de l’homme extérieur : si la vie humaine est intégralement soumise à différents régimes d’influences, il devient impossible d’en rendre raison à partir du seul individu et de son complexe psychophysique ; l’homme modifiable ou influençable est l’homme social, celui qui se définit avant tout par les relations qu’il entretient avec son environnement extérieur. La sociologie de l’homme extérieur se constitue ainsi contre la psychologie de l’homme intérieur ; et le problème sociologique devient celui de l’émergence du social sous l’horizon de la modificabilité humaine. Mais cette étude de l’homme social répond alors aussi à une autre exigence : il s’agit de rendre compte des règles qui président à cet ensemble de modifications qui affectent l’homme externe. C’est ainsi que la sociologie devient une science de l’homme normal: 

“Il faut s’efforcer, face aux différents régimes d’influence que ne cesse de connaître la vie humaine, en rapport également à sa modificabilité intrinsèque, de construire les règles de la modification et ainsi de ramener les variations, les influences à un type ou un ensemble de types que Comte définit comme des normes. L’enjeu n’est pas d’annuler la modification, mais d’en comprendre la signification, d’en penser la règle même. L’invention de la normalité répond à la nécessité de donner sens aux modifications” (p.112)

C’est sur ce point que Comte se sépare de Bonald. Car ce dernier tend à annuler le principe de la modificabilité en rapportant la société à une pensée des mœurs qui constitue un ordre mental antérieur à son déploiement et neutralisant par avance toute perturbation du corps social. La réponse à la modification humaine est donc donnée dans un principe constituant du social qui, en-deçà des individus, forme l’esprit de la nation, en tant qu’il est extériorisé dans les mœurs : “Les mœurs préservent et présupposent une vie psychique de la nation” (p.107). En un sens, Bonald radicalise l’analyse de l’homme extérieur en renvoyant précisément de l’homme à un ordre social (transcendant) qui échappe à toute constitution individuelle et qui, définissant au contraire la loi d’engendrement du social (du “nous”), fixe par là même les conditions de sa perpétuation ou de sa stabilité : la modification, l’irrégularité se trouvent ainsi rapportées à cette loi du social qui en annule par avance la valeur objective et en relativise la puissance de transformation.

D’une certaine façon, la pensée sociologique de la normalité, telle qu’elle s’élabore à partir de Comte, se situe en rupture avec cette pensée de l’ordre social comme ordre naturel, qui tient son autorité du décret divin qui l’institue. Selon G. Le Blanc, il y va alors d’un véritable changement de paradigme :

“La saisie des régularités sociales implique un décentrement de l’analyse de la vie sociale de l’autorité vers la solidarité qui relie dans une même totalité les différentes vies individuelles. Ce décentrement est lui-même lié à une analyse des influences qui parcourent la série sociale et du jeu des modifications qui en résulte dont la provenance est moins à chercher dans la nature que dans la vie. Ce qui caractérise la vie, c’est non seulement la variabilité de ses formes issue des différentes influences que les milieux de vie font subir à chaque forme de vie mais c’est aussi la possibilité pour une forme de vie d’être affectée par des modifications dont certaines peuvent se retourner contre elle. Toute vie est irritable, susceptible de modifications par excès ou par défaut, répondant à certaines excitations qui peuvent éventuellement, donner naissance à des irritations, c’est-à-dire à des modifications pathologiques par rapport à l’ordre normal de la vie” (p.115). 

Passer de la nécessité naturelle (de droit divin) à la contingence de la vie, c’est donc assurer le primat de la modification sur la conservation. Mais ce primat conduit aussitôt à une nouvelle articulation du normal et du pathologique au sein même de la vie sociale. Car la modificabilité de l’ordre humain appelle comme réponse une pensée de l’homme normal et de la régularité qui en assure l’intelligibilité et en garantit la maîtrise pratique : 

“C’est la modificabilité qui assure à l’ordre sa valeur de norme en tant que la variation, loin d’être une exception, se donne comme l’écart interne à la constance. La théorie des normes est, de ce point de vue, une théorie de la modificabilité” (p.128).

 Pour élaborer une telle articulation du variable au constant (qui en un sens enveloppe désormais le social dans le vital), Comte reprend à son compte le principe de Broussais, établissant l’identité des phénomènes normaux et pathologiques aux variations quantitatives près, mais il l’étend justement aux phénomènes sociaux : cette extension signifie que la modificabilité sociale inhérente à l’ordre humain relève bien d’un type normal dont elle représente la variation par excès ou par défaut. Mieux même : c’est à partir de la modificabilité des phénomènes qu’il est désormais possible d’établir leur régularité et donc aussi de penser les conditions de la correction des “variations éprouvées individuellement ou collectivement comme problématiques” (p.136). Par conséquent, la théorie de l’homme normal enveloppe avec Comte une clinique du corps social : la physique sociale et la politique positive sont ainsi complémentaires/solidaires du point de vue de l’objectif d’une régularisation du corps social :

“Le régime des influences est régime vital mais aussi social qui expose l’homme à toute une série de modifications dont rien ne permet de dire à l’avance si elles sont acceptables ou non. La nécessité de construire un type normal doit également répondre à cette épreuve de la modification sociale” (p.104) 

Mais quel est ce type normal qui est susceptible d’assurer la régularité dans la modification ? Et comment l’homme s’y rapporte-t-il pour régulariser sa propre existence ? Ces questions conduisent à mettre en lumière la relation originale que le positivisme établit entre le normal et le mental. Car loin que la critique comtienne de la psychologie comme introspection de l’homme intérieur ait barré tout accès au registre du mental, la sociologie de l’homme normal, comme pensée de l’homme modifiable à régulariser, défend l’idée de l’incorporation d’une norme mentale apte à produire un “ethos de la normalité” (p.164).  Cet ethos se déploie d’abord sur le plan moral de la solidarité (solidarité des vivants entre eux au sein de la division sociale du travail et solidarité des vivants avec les morts) pour s’accomplir sous la forme d’une véritable “religion de la vie mentale collective” (p.161) qui culmine elle-même dans la prière à l’Humanité : 

“Le positivisme devient une philosophie de la prière qui, seule, révèle totalement l’ascendant de l’esprit d’ensemble sur l’esprit de détail, des morts sur les vivants et permet de coïncider avec la norme de l’Humanité comme valeur mentale souveraine” (p.161). 

Le Grand-Être, l’Humanité, s’impose donc comme le type normal, comme la norme mentale de l’homme modifiable, à partir de laquelle la régularisation, et d’une certaine façon la régénération, d’un ordre social profondément troublé par l’événement de la révolution, peut être envisagée et menée concrètement. L’Humanité devient alors le sujet idéal, collectif, des variations de l’homme social, de même qu’elle s’impose comme la norme-étalon de l’ensemble des normes sociales.

 

3.– Cette reconstruction de la pensée de Comte à partir de l’extension du principe de Broussais et de l’invention de l’homme normal, a alors une double portée. Elle permet d’abord d’indiquer le “nouvel ordre mental”  (chapitre 1 de la 3e partie) institué par cette anthropologie de l’homme extérieur et qui s’élabore à la jointure du vital et du social. Mais elle permet aussi, et par contraste, de ressaisir le mouvement d’instauration d’une psychologie qui se développe, à partir du positivisme (avec Mill et Taine notamment), comme une science de la personnalité normale. De sorte qu’il y a une double  invention de l’homme normal qui polarise le champ des sciences humaines à partir de la question du mental, d’abord envisagée à partir de l’homme extérieur puis réintroduite dans une anthropologie de l’homme intérieur. L’“esprit” des sciences humaines peut apparaître ainsi dans sa tension constitutive : 

“[…] le problème des sciences humaines réside dans la possibilité théorique de déterminer l’âme comme une forme normale, c’est-à-dire de fabriquer la norme mentale qui seule permet de donner tout son sens à la distinction entre l’homme intérieur et l’homme extérieur. C’est qu’il doit, en effet, être possible d’affirmer qu’il existe une vie mentale de l’homme intérieur comme il existe une vie mentale de l’homme extérieur” (p.182) 

Pour bien appréhender cette tension interne aux sciences humaines, revenons donc d’abord, en suivant G. Le Blanc, à l’“esprit” de la sociologie comtienne, qui correspond à la “vie mentale de l’homme extérieur”, telle que l’élabore une sociologie de l’homme normal. Cette sociologie prend appui essentiellement sur l’antagonisme de la personnalité et de la sociabilité et sur le primat affirmé de la seconde sur la première :

“La personnalité, cultivée spontanément dans l’enfance théologique de l’humanité, est cette forme psychique qui croit à sa seule puissance dans la frénésie de la contemplation et en vient à oublier la vie pratique ordonnée à la vie sociale alors même que le développement de l’activité psychique devrait pourtant y conduire. […] Il faut donc entretenir la culture de la sociabilité au détriment de la personnalité, la subordination du dedans au dehors car, seule cette subordination permet une régularisation de l’ordre intérieur et de sa forme contemplative” (p.188).

Il apparaît clairement que la personnalité et la sociabilité mobilisent deux régimes, incompatibles et inverses, de l’activité mentale : le premier, confiné dans les limites d’une intériorité, renvoie à la toute-puissance de l’esprit qui est aussi bien son impuissance propre puisqu’elle menace de s’inverser en pathologie de l’imagination (les fictions théologiques en sont l’indice) ; le second, résolument tourné vers les autres, consiste à mettre l’esprit sous la dépendance du dehors, qu’il soit biologique (c’est le dedans du dehors) ou sociologique (c’est le dehors du dedans). Ce point appelle deux remarques.

D’abord, il est clair qu’entre ces deux pôles de la personnalité et de la sociabilité, le principe de Broussais joue à plein : la sociabilité enveloppe comme sa propre variation pathologique la personnalité. C’est de cet écart par rapport à la norme de la vie psychique que Comte fait lui-même l’expérience - et le récit - dans l’histoire de sa maladie mentale :

“L’histoire de la maladie mentale peut être lue comme une histoire de l’excès de la personnalité sur la sociabilité qui confirme non seulement l’unité normale de l’existence au profit de la sociabilité mais encore la loi de développement normal de la société” (p.196).

La sociologie se présente alors comme la théorie de l’ordre mental normal, et de ses variations pathologiques. Le tort de la psychologie, comme théorie de la personnalité, réside  dans sa prétention à isoler la forme mentale par rapport au jeu des modifications internes (physiologiques) ou externes (sociales) qui sont susceptibles de l’affecter, et finalement donc à produire seulement la théorie d’un état pathologique de l’esprit humain.

Par ailleurs, on voit par là que le positivisme, comme anthropologie de l’homme extérieur ou de l’homme modifiable, ne rejette pas du tout l’étude du mental en tant que tel, mais qu’elle la renvoie plutôt à une configuration biologique et sociologique de l’esprit. Or, cette configuration biologique et sociologique de l’esprit se noue de manière décisive chez Comte dans le cadre d’une théorie du cerveau qui assure une jonction inédite entre le mental et le social : 

“Pour Comte, la vie mentale est essentiellement collective. Seulement, cet esprit collectif, pour exister socialement, a besoin d’être enraciné dans une biologie du cerveau. C’est ce que fait Comte lorsqu’il divise le cerveau, dans un projet phrénologique, en différentes zones et qu’il localise la sociabilité dans la région affective, la distinguant de la personnalité qui se loge également dans la même région. Ainsi la vie mentale de l’ordre social trouve dans une caractérisation cérébrale, la sociabilité, les moyens biologiques de son développement” (p.224). 

Il faut préciser toutefois que l’économie cérébrale de l’affectivité ne permet pas à elle seule de résoudre le conflit de la personnalité et de la sociabilité - au profit de la sociabilité. C’est  que la vie biologique, au niveau de l’économie individuelle, tend plutôt à favoriser l’attachement à la personnalité (l’instinct de personnalité est plus fort, plus intense). Il faut donc que “la sociologie inverse les données de la biologie” (p.208), que l’incorporation de la norme mentale de l’Humanité affecte le cerveau (via les coutumes ou la mémoire des morts) à son tour pour que l’instinct de sociabilité l’emporte et que les penchants altruistes se libèrent - que le “nous” l’emporte sur le “je”. La théorie cérébrale assure ainsi à la fois la reprise de la biologie par la sociologie et la dépersonnalisation de l’ordre mental “par  la construction d’une normalité sociale” (p.213).

  L’intérêt de cette analyse est alors de mettre au premier plan du positivisme comtien une préoccupation pour les phénomènes psychiques, une forme de “psychologie positive” (selon l’expression de Lévy-Bruhl) qui est la psychologie de l’homme extérieur, et qui s’élabore contre toute science de la personnalité ou du “moi” ressaisi indépendamment de l’organisme vital ou social. Or, le dernier acte d’une histoire de l’“esprit” des sciences humaines relève d’un “retour du refoulé psychologique”, soit d’une tentative originale pour repersonnaliser le mental sans renoncer pour autant à l’invention de l’homme normal, sans donc envisager la personnalité comme une forme exclusivement pathologique dont il faudrait se déprendre pour instituer le type social normal. D’une certaine façon et aussi curieux que cela puisse paraître au premier abord, c’est bien le positivisme qui donne sens à cette entreprise d’une psychologie de l’homme normal, de la normalité mentale : celle-ci forme comme l’envers et le complément de la “psychologie” de l’homme extérieur. Comme le souligne alors G. Le Blanc, il est assez paradoxal de constater que “l’invention de la psychologie se joue également sur le terrain de la sociologie” (p.213), c’est-à-dire celui de la “fabrication de la norme mentale” (titre de la troisième partie). C’est donc bien à partir de la sociologie et de sa reprise de la question mentale dans le “pli comtien de l’identité du normal et du pathologique aux variations quantitatives près” (p.225), que s’opère la polarisation du champ des sciences humaines, la tension propre à son “esprit”.

Sans entrer dans le détail de cette émergence d’une science de la personnalité normale, qui se trouve analysée dans le dernier chapitre du livre (3e partie, Chapitre II : “Les trois psychologies”), on se contentera ici d’en indiquer l’orientation générale. L’enjeu est de rendre compte, dans l’homme intérieur lui-même, d’un certain jeu du normal et du pathologique. C’est ce que propose Mill avec son “éthologie” (science de la formation du caractère) qui répond, sur le terrain de la vie mentale individuelle, au problème général de la modification et des influences (au point de départ de la sociologie). Il ne s’agit donc pas seulement d’établir quelles sont les lois de l’esprit qui président à la constitution d’un caractère mais bien de régulariser le cours de la vie psychique (de soustraire la personnalité à l’ordre pathologique), et donc d’envisager la construction de nouveaux conditionnements mentaux, de nouvelles tendances normales élaborées si l’on peut dire “au gré des circonstances”, et en réaction aux variations qu’elles impliquent. G. Le Blanc peut alors souligner comment le problème commun de l’homme normal (comme réponse à  la modificabilité de la vie humaine) donne lieu chez Comte et chez Mill à des approches différentes : 

“Pour Comte, la tendance normale ne varie pas à l’infini et les modifications […] n’ont de sens qu’en tant qu’elles instituent ou restituent un type normal positif inaltérable[1]. […] Pour Mill, l’idée d’une clôture de la norme ne se pose pas car elle marquerait un frein aux aspirations légitimes de renouvellement qui sont celles de l’expérience démocratique. Il faut donc envisager une modification permanente des normes en fonction de la variation des circonstances” (p.237). 

Au-delà de cette tension - épistémologique et politique - entre une sociologie (enracinée dans un certain conservatisme du corps social) et une psychologie (ouverte sur les idéaux démocratiques liés à l’émergence de l’individualité), il importe donc surtout ici de renvoyer l’“esprit des sciences humaines” - au sens du schème de leur justification - à l’horizon d’une enquête générale sur le rapport de la norme mentale à ses variations pathologiques. C’est dans cette perspective que peut se construire alors, sur un autre versant de la philosophie de l’homme intérieur, le concept de “vie mentale”.

Avec Taine en effet, la fabrication de la norme mentale est complètement intériorisée, puisqu’elle se déploie à part des conditionnements biologiques et sociaux qui prévalaient chez Comte notamment dans l’idée d’un ordre mental référé lui-même à un ordre cérébral. Le problème central de la régularité se trouve ainsi à nouveau déplacé, reconduit cette fois au niveau de la sphère autonome du moi, de l’activité psychique individuelle qui repose pour l’essentiel sur l’enchaînement des images. La difficulté consiste alors à assurer le cours “normal” d’une vie mentale dont l’autonomie se paye d’une dimension d’“involontaire psychique” (p.244) (on flirte avec la notion d’inconscient), liée à la capacité propre de surgissement et de résurrection des images :   

“[Il y a], en deçà des lois générales de l’association, une spontanéité mentale à partir de laquelle des impressions fugitives peuvent d’elles-mêmes, par leur propre jeu, « surgir de nouveau avec une puissance étrange et une exactitude automatique » [Taine, De l’intelligence, Hachette, 1920, 14e éd., t. 1, p.133]. La vie mentale est désormais prise dans le jeu des automaticités produites par le pouvoir propre des images. Spontanéité et automaticité risquent d’emporter l’esprit au-delà de son cours normal. La pathologie hante alors le normal comme une ombre au tableau mental” (p.245). 

La “solution” de Taine, pour parer à une telle pathologisation généralisée de la vie mentale, consiste alors à rendre compte d’un principe de “contrariété” immanent à la vie psychique qui corrige tendanciellement la prolifération spontanée des images et garantit l’équilibre général du mental. La “vie mentale” est donc une vie traversée par des tensions, mais au final autorégulée qui, si elle autorise certains écarts pathologiques, possède en elle-même les ressources pour les maintenir cependant dans les limites du normal, ou du moins pour les rapporter à l’exercice correctif de la norme mentale. La psychologie de Taine (amplifiée par Ribot) marque donc le moment où le principe de Broussais, étendu par Comte à l’ensemble des phénomènes sociaux (par le biais d’une biologisation du mental), se trouve exploité du côté de l’esprit individuel, redéfini comme l’instaurateur de ses propres normes de fonctionnement - “sujet” de ses normes en un sens. 

Ce renversement théorique et historique permet alors de mesurer la fécondité heuristique du “pas de côté” opéré par G. Le Blanc par rapport à l’archéologie foucaldienne. Plutôt que de maintenir sur les sciences humaines le regard éloigné de l’archéologue qui en reconstruit le profil épistémologique pour mieux en déconstruire l’“esprit” (hantise de la phénoménologie), son livre nous invite en effet non seulement à interroger les formes de cette déconstruction (valant comme une occultation), mais encore à redéfinir complètement l’“esprit des sciences humaines” à partir de leur polarité fondamentale (entre homme intérieur et homme extérieur, entre psychologie et sociologie), et de l’unité d’un questionnement sur la fabrique du normal.

 



[1]   L’Humanité, qui traduit l’“obsession du type normal […] liée à l’angoisse d’un réel fuyant et terriblement inquiétant dans sa résistance opiniâtre aux types” (p.238).

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5 février 2012 7 05 /02 /février /2012 15:49

L’école des philosophes n°10/2009

« Philosophie et littérature »

Présentation

 

La philosophie à l’école de la littérature

 

Le présent numéro de la revue L’école des philosophes fait suite à deux numéros thématiques consacrés à « L’art et la philosophie » (n°8, septembre 2003) et à « L’épistémologie et l’histoire des sciences. Sciences et philosophie » (n°9, septembre 2005). C’est que la philosophie, et les philosophes, ont vocation à s’intéresser à l’ensemble de ces activités humaines - art, sciences, littérature - par lesquelles notre rapport au monde, aux autres et à nous-mêmes peut être interprété ou même transformé. Dans le cadre pédagogique du cours de philosophie, le professeur est ainsi amené à utiliser, à titre d’exemples, la référence à telle œuvre d’art ou à telle pratique esthétique, à telle expérience ou théorie scientifiques, à telle œuvre littéraire (tragédie, roman ou poème) en vue d’éclairer de grandes problématiques philosophiques (la vérité, la culture, la technique, la liberté, la morale, le droit, etc.) aussi bien que les procédures de la constitution du sens. On notera cependant que si l’art et la science se trouvent intégrés explicitement au programme des classes terminales (au titre d’une notion – dans le cas de l’art - ou d’un champ notionnel déterminé – pour ce qui concerne les sciences - avec le domaine intitulé « La raison et le réel » au programme des séries générales), il n’en va pas de même pour la littérature, dont le statut au sein même de l’enseignement philosophique mérite déjà à ce titre d’être interrogé. En un sens, il est clair que les œuvres littéraires font partie de la « culture commune » sur laquelle le professeur de philosophie doit pouvoir s’appuyer pour illustrer tel ou tel aspect du programme : la poésie en général peut ainsi fournir de nombreux points d’appui pour poser la question philosophique de l’interprétation ou de la vérité, la Recherche proustienne est régulièrement convoquée lorsqu’il s’agit d’élaborer le problème du temps (et de la mémoire), le théâtre de Sartre constitue une entrée commode et utile pour traiter des notions comme celles de liberté ou d’autrui (voire pour aborder l’œuvre philosophique de Sartre lui-même).

La question se pose cependant de savoir si la littérature peut se réduire justement à n’être qu’un réservoir d’exemples pour la réflexion philosophique, ce qui revient en somme à l’envisager du point de vue de ses seuls contenus thématiques et à négliger d’autant les modalités opératoires du texte ou de l’écriture littéraires. Il est possible de retrouver par là le clivage disciplinaire entre un usage littéraire (ou par les « littéraires ») et un usage philosophique (ou par les « philosophes ») des textes littéraires : alors que le premier usage consiste à mettre l’accent sur les outils d’analyse du texte et sur son procès d’élaboration scripturale[1], le second usage s’attache plutôt à convertir le contenu des œuvres en concepts homogènes qui intègrent les thèmes littéraires comme autant de contenus d’expérience livrés à la réflexion. Mais finalement, ce que la philosophie cherche (et trouve) ainsi dans la littérature peut aussi bien se trouver déployé sous une autre forme dans d’autres champs d’activité (l’art ou la science notamment). La littérature paraît ainsi offrir au philosophe une médiation commode entre la dimension du simple vécu et l’ordre de la conceptualité proprement philosophique. C’est l’idée selon laquelle, dans les œuvres littéraires, l’expérience humaine se réfléchit et accède à une forme d’intelligibilité que la philosophie peut recueillir en l’élevant à sa propre vérité. Il n’est évidemment pas question de dénier à cette approche philosophique de la littérature sa pertinence et sa cohérence (qui s’articule pour une large part à l’organisation interne du cursus de l’enseignement secondaire, tel qu’il existe en France aujourd’hui[2]). Les « Propositions pédagogiques » qui concluent le présent recueil témoignent même à leur façon de ce qu’un tel couplage de la littérature et de la philosophie peut avoir de judicieux et de productif sur le plan de l’organisation d’un cours de philosophie ou dans la perspective d’une porosité concertée des champs disciplinaires.

Pourtant, un tel usage philosophique des textes littéraires conduit à se demander si la littérature ne risque pas alors de devenir un simple prétexte pour la pensée philosophique elle-même, prompte à (re-)trouver dans les romans, les poèmes et les drames, ce qu’elle est venue y chercher, à savoir une forme de confirmation de ses propres élaborations théoriques. Les premières contributions du recueil permettent précisément de soulever la question de l’existence de « pensées littéraires » qui relèveraient plutôt de la capacité des textes littéraires à proposer, dans la forme même de leur discours et dans la matérialité de leur langage, quelque chose à penser. On voit la difficulté : le premier souci de l’écrivain ou du poète n’est sans doute pas de trouver les moyens d’exprimer une pensée ou des idées, mais plutôt d’agencer des mots et des images, d’utiliser les ressources propres du langage pour créer du sens - y compris en défaisant le sens ordinaire des mots et des choses - ou raconter des histoires. Il serait à ce compte extrêmement réducteur et dangereux de tenir le littérateur pour un philosophe en puissance, pour un philosophe qui s’ignore donc, ce qui reviendrait une fois encore à donner le dernier mot à la philosophie, censée délivrer le sens ultime de l’entreprise littéraire. Le propos ici est tout autre : il s’agit de rendre compte de cette manière singulière qu’à l’écrivain de produire, à l’occasion et avec les moyens formels qui lui sont propres, certains effets de pensée qui peuvent aussi avoir des effets sur la pensée (philosophique) lorsque celle-ci se trouve mise en question dans sa propre légitimité théorique. Une fonction ironique ou même sceptique de la littérature se trouve ainsi mise en lumière[3].

Mais dire que la littérature contribue pour une part à éclairer à distance, ou de biais, les démarches de la philosophie, voire à en révéler les failles, doit conduire alors à envisager un autre aspect de leurs relations qui peuvent également prendre la forme d’un voisinage et même d’une connivence entre des pratiques d’écriture complémentaires voire apparentées. Les dernières études du recueil suggèrent ainsi que mettre la philosophie « à l’épreuve de la littérature », cela oblige d’abord à réfléchir aux conditions dans lesquelles l’interprétation d’une œuvre littéraire (celle de Baudelaire par exemple) peut donner lieu à un authentique débat philosophique, donc à l’ouverture d’un espace de problématisation inédit entre différentes positions philosophiques (celles de Benjamin, de Sartre et de Foucault) ou à l’intérieur même d’une position philosophique singulière (celle de Foucault). Mais cela revient aussi à envisager la démarche philosophique à partir des effets d’écriture qu’elle implique nécessairement et sur lesquelles elle a à s’interroger, qu’il s’agisse d’un certain usage de la posture lyrique dans le discours philosophique, de la détermination d’un « pacte confessionnel » au principe de la spéculation augustinienne dans les Confessions, ou encore de la rumination heideggerienne sur la poiesis grecque et sur le sens du « non-poétique ».

Si donc la philosophie peut trouver dans la littérature l’occasion de poursuivre sa réflexion, ce n’est pas au sens où il lui suffirait de s’emparer de quelques-uns de ses thèmes pour se les annexer purement et simplement. Au contraire, elle a tout à gagner à se mettre à l’école de la littérature, pour entendre sa leçon qui concerne non seulement le contenu mais aussi la forme du discours philosophique lui-même. Le présent recueil constitue à sa façon une telle invitation à « penser avec la littérature ».

 

 

Philippe Sabot



[1] Ce qui peut conduire à certains excès lorsque la littérature en vient à promouvoir son autoréférentialité comme garantie de son autonomie institutionnelle. Voir à ce sujet l’ouvrage récent de Tzvetan Todorov, La littérature en péril (Paris, Flammarion, « Café Voltaire », 2007) ou encore la critique de l’ « ET Heresia » (« Extra-Textuality Heresia » - « phobie de l’extra-textualité ») formulée par Jacques Bouveresse dans La connaissance de l’écrivain. Sur la littérature, la vérité & la vie (Marseille, Agone, « Banc d’essais », 2008, p.11-12).

[2] En particulier, la place réservée à l’enseignement de la philosophie en classes terminales renforce implicitement la fonction de reprise souveraine, par cet enseignement, des savoirs acquis dans les classes précédentes, et notamment ceux qui concernent la littérature.

[3] Voir à ce sujet l’entretien de Pierre Macherey avec Aliocha Wald Lasowski, « Penser avec la littérature », in A. Wald Lasowski (dir.), Pensées pour le nouveau siècle, Paris, Fayard, 2008, p.257-272.

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