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13 avril 2012 5 13 /04 /avril /2012 15:28

 

 

Avec Foucault, penser la « critique »

 

Je voudrais préciser pour commencer quels sont les enjeux limités de mon investigation en ce qui concerne l’élaboration de la notion de « critique » chez Foucault. Il ne s’agit pas, à travers ce thème de la « critique », d’interroger dans le détail le rapport de Foucault à la pensée kantienne. La relation de Foucault à Kant est sans doute décisive pour rendre compte non seulement de l’impulsion de sa démarche (à travers notamment le questionnement sur l’anthropologie dans la Thèse complémentaire et jusque dans Les Mots et les choses) mais aussi de ses développements continus sur des questions comme celles du savoir, de la modernité, du sujet, etc., ou même de ses rapports implicites ou explicites à d’autres philosophies comme celles de Heidegger, de Marx, de la phénoménologie, ou de Nietzsche. Cette question de la relation de Foucault à Kant a déjà été abondamment traitée, que ce soit (pour ne donner que quelques repères dans la vaste littérature secondaire foucaldienne de langue française) dans les premiers travaux de Frédéric Gros (dont la thèse portait sur Théorie de la connaissance et histoire des savoirs dans les écrits de Michel Foucault – 1995), dans l’ouvrage de Béatrice Han sur L’ontologie manquée de Michel Foucault (Millon, 1998) ou encore, pour passer directement à l’actualité la plus récente, dans la thèse de Thomas Bolmain, consacrée aux « kantismes » de Foucault (et dont le titre principal est : Une expérience critique de la pensée – thèse soutenue à Liège en décembre 2011). Je ne parle évidemment pas des innombrables articles consacrés à Foucault et Kant ou au kantisme de Foucault… Difficile donc de prétendre dire quelque chose de neuf dans ce domaine. Néanmoins, comme il est clair que la question de la critique se pose bien chez Foucault en référence avec la question critique, il n’est pas possible de faire tout à fait l’impasse sur le kantisme ou un certain usage du kantisme chez Foucault. Ce qui implique également de s’interroger sur le point de croisement de ces deux questions, lesquelles, on va le voir, ne se recoupent pas complètement ou du moins méritent d’être traitées dans leur développement parallèle.

C’est précisément dans ce sens que j’envisage de travailler en me limitant toutefois à l’étude de quelques textes, et d’un texte en particulier, qui tournent autour du rapport entre critique et Aufklärung. On sait que Foucault a consacré à l’Aufklärung et, plus précisément même à la réponse de Kant à la question « Was ist Aufklärung ? » un texte important, paru en 1984 sous ce même titre mais en anglais (« What is Enlightment ? ») dans l’anthologie américaine éditée par Paul Rabinow, The Foucault Reader. On trouve dans les Dits et écrits, sous le titre « Qu’est-ce les Lumières ? » la traduction française de ce texte (Dits et écrits, Gallimard, 1994, IV, n°339). Ce n’est pourtant pas de ce texte-là que je voudrais partir, mais d’un autre texte – au statut et au contenu plus problématiques : je veux parler du texte de la conférence que Foucault a prononcée devant la Société française de philosophie le 27 mai 1978 et qui a été édité de manière posthume (en 1990) dans le Bulletin de ladite Société sous le titre : « Qu’est-ce que la critique ? » avec, à la suite, et entre parenthèses, « Critique et Aufklärung ». Je note pour commencer que ce texte n’est pas repris dans les Dits et écrits (à la différence du texte de 1984), dans la mesure où Foucault ne l’aurait pas révisé et, peut-être, n’en souhaitait pas la publication... Il est probable en tout cas qu’aucun des deux titres qui figurent en tête du Bulletin de la Société française de Philosophie n’aient été donnés directement par Foucault qui, sans s’expliquer directement sur ce redoublement du titre, en fournit tout de même une curieuse justification[1]. En effet, dès le début de sa conférence, il s’excuse auprès de l’assemblée de ne pas avoir donné de titre (ni par conséquent de présentation d’ensemble) à son intervention, faute d’en avoir trouvé un ou, ajoute-t-il, faute d’avoir osé intituler sa conférence avec cette question qui n’est dévoilée qu’à la toute fin de son propos : « Qu’est-ce que l’Aufklärung ? ». A défaut de proposer d’emblée ce titre ou de consacrer à cette question l’ensemble de sa conférence (ce qui sera donc fait 6 ans plus tard), Foucault retient donc une autre question, proche dans sa signification et dans ses enjeux, mais différente et en un sens plus large dans sa formulation : « Qu’est-ce que la critique ? ». On pourrait penser qu’en passant, dans cette conférence de 1978, de la question de la critique à celle de l’Aufklärung (dans son rapport avec l’entreprise de la critique – kantienne), Foucault propose en un sens ici seulement l’esquisse, le rapport d’étape, de ce qui deviendra le texte publié en 1984 dans The Foucault Reader. Or, il me semble qu’une telle lecture récurrente conduit à manquer en grande partie ce qui fait l’intérêt spécifique de la conférence de 1978 par rapport aux thèmes développés en 1984 et qui sont relatifs à ce que Foucault nomme l’êthos philosophique de la modernité ou encore l’ « ontologie critique de nous-mêmes », solidaire d’un diagnostic du présent. Sans m’interdire par principe une analyse des déplacements qui s’opèrent d’un texte à l’autre – et qui concernent le développement et la reformulation de la question de la critique, je voudrais revenir sur quelques-uns des enjeux majeurs de la conférence de 1978 qui éclairent en quelque sorte la conjoncture philosophique et historique dans laquelle se situe l’entreprise de Foucault. Je privilégierai dans cette perspective trois pistes de lecture qui s’ordonnent chacune autour d’un axe thématique fort : l’axe de la gouvernementalité d’abord (qui permet de définir de manière générale l’« attitude critique ») ; l’axe de la rationalité ensuite (qui conduit à proposer une interprétation des rapports entre critique et Lumières, critique et Aufklärung, et qui conduit Foucault à situer sa propre entreprise critique par rapport au projet critique d’une part, et au projet de la théorie critique d’autre part, dans un dialogue avec l’Ecole de Francfort) ; l’axe de la subjectivité enfin (qui pose le problème du « désassujettissement » - c’est ce problème qui a particulièrement retenu l’attention de Judith Butler dans la lecture qu’elle a proposée de la conférence de Foucault : « Qu’est-ce que la critique ? Essai sur la vertu selon Foucault »[2]).

 

 foucault qu'est-ce que la critique

 

Gouvernementalité : pouvoir, vérité, sujet


Le texte sur les Lumières publié en 1984 tire une partie de sa signification des enjeux éthiques et politiques développés par Foucault au même moment dans ce qui devaient être ses derniers cours au Collège de France. C’est d’ailleurs dans la première leçon du cours sur le Gouvernement de soi et des autres (leçon du 5 janvier 1983) que Foucault propose une analyse détaillée de la réponse kantienne à la question « Was ist Aufklärung ?», - analyse qui fournira la matrice de « What is Enlightment ? ». Tout se passe comme si le philosophe ressentait le besoin d’inscrire les développements ultérieurs sur la parrêsia grecque, sur le dire-vrai et le courage de la vérité, sous l’horizon de cette posture ou de cette attitude critiques à l’égard de l’actualité et de « ce que nous sommes » dont la formule est donnée par Kant. Ce raccourci chronologique et même anachronique (on passe de Kant à Platon d’un cours à l’autre), peut paraître étonnant mais il définit en réalité assez bien le type de travail historico-philosophique ou philosophico-historique de Foucault. C’est en tout cas quelque chose du même ordre, quelque chose de l’ordre d’une « attitude critique » que Foucault entendait caractériser déjà au début de sa conférence de 1978. Pourtant, comme nous allons le voir, il en définit alors la portée de manière assez différente, ou du moins en rapport avec d’autres enjeux, relevant d’un autre champ d’étude historique que celui ouvert dans les années 1983-1984.

Ces enjeux sont liés précisément au thème de la gouvernementalité, plus spécifiquement même de la gouvernementalité pastorale, tel qu’il en vient à être étudié dans le cours consacré à Sécurité, territoire, population, à partir des leçons du printemps 1978. La conférence « Qu’est-ce que la critique ? » offre ainsi d’abord un prolongement aussi immédiat qu’inattendu à cette problématique nouvelle apparue au fil des investigations de Foucault dans ce cours. D’une certaine manière, on peut dire que pour Foucault, l’histoire de la gouvernementalité et l’histoire de l’attitude critique se recouvrent partiellement, et qu’il s’agit même pour lui d’inscrire son analyse (nouvelle) de la gouvernementalité sous l’horizon d’une refonte du projet critique. Qu’est-ce que cela signifie ?

Pour le comprendre, on peut repartir de quelques traits caractéristiques de la gouvernementalité pastorale, telle que Foucault la définit justement au Collège de France à partir de mars 1978. Cette gouvernementalité se définit comme un art de conduire la conduite des individus, en vue d’assurer leur propre salut, et en mettant en œuvre à cette fin, sous la forme d’une direction de conscience, un suivi analytique de leur existence accompagné d’obligations, parmi lesquelles l’obligation pour le dirigé de tenir et de produire en permanence pour celui qui le dirige un discours vrai sur soi-même (qui peut prendre la forme règlée de l’aveu). Voici comment, dans la conférence de mai 1978, Foucault résume ce mode de gouvernementalisation des conduites :

[…] chaque individu, quels que soient son âge, son statut, et d’un bout à l’autre de sa vie et jusque dans le détail de ses actions, devait être gouverné et devait se laisser gouverner, c’est-à-dire diriger vers son salut, par quelqu’un auquel le lie un rapport global et en même temps méticuleux, détaillé, d’obéissance. Et cette opération de direction vers le salut dans un rapport d’obéissance à quelqu’un doit se faire dans un triple rapport à la vérité : vérité entendue comme dogme ; vérité aussi dans la mesure où cette direction implique un certain mode de connaissance particulière et individualisante des individus ; et enfin dans la mesure où cette direction se déploie comme une technique réfléchie comportant des règles générales, des connaissances particulières, des préceptes, des méthodes d’examen, d’aveux, d’entretiens, etc. (« Qu’est-ce que la critique ? », Bulletin de la Société française de philosophie, 1990, p.37 – ensuite QC ? suivi de la pagination)

On comprend alors pourquoi ce modèle de la gouvernementalité retient l’attention de Foucault : c’est qu’il définit la forme générale, et de fait généralisée au-delà des premières communautés chrétiennes et de la vie conventuelle, d’un nouage fondamental entre pouvoir, sujet et vérité[3]. Car ce type de gouvernementalité relève bien d’un dispositif technologique subtil, situé au « point de rencontre entre les technologies de pouvoir et les technologies de soi », et qui joue en quelque sorte sur les deux faces du sujet, telles que Foucault les définira dans ses deux essais sur « Le sujet et le pouvoir » en 1982 : « sujet soumis à l’autre par le contrôle et la dépendance, et sujet attaché à sa propre identité par la conscience ou la connaissance de soi » (Dits et écrits IV, n°306). L’attachement à son identité, matrice d’individualisation, se paye d’une dépendance à un autre qui authentifie en quelque sorte la vérité du sujet et la suscite même dans des exercices réglés de véridiction ; lesquels supposent en retour, et même en principe, que le gouverné reste tout au long du processus sujet de sa conduite : en ce sens l’art de gouverner définit, au sens fort de l’expression, une « relation » de pouvoir.

Apparemment, cette inscription (historique) de la question de la critique sous l’horizon du pastorat chrétien nous éloigne de Kant. Elle est pourtant indispensable pour bien comprendre l’usage de Kant et de la question critique qui est proposé ici. En effet, dans sa conférence de 1978, Foucault entend partir de cette analyse de la gouvernementalisation pour définir ce qu’il nomme l’« attitude critique » qui va lui servir ensuite de norme d’évaluation du projet critique en tant que tel. Le thème de l’attitude critique, qui est donc placé au premier plan de l’analyse, est donc d’abord développé en relation avec ce qui est désigné dans le cours du 1er mars 1978 comme des « contre-conduites », soit ces mouvements de révoltes (Foucault parle aussi de « révoltes de conduite ») qui ont parcouru l’histoire du pastorat chrétien à la fin du Moyen-Âge et ont connu une intensité particulière au XVIe siècle avec les mouvements réformateurs et, finalement la Réforme protestante (car finalement, conclut Foucault, « la plus grande de ces révoltes que l’Occident chrétien ait connu, c’est celle de Luther », Sécurité, Territoire, Population, Seuil, 2004, p.199)[4]. Comment, à partir de ces expériences historiques, caractériser l’attitude critique ? Dans la mesure où il a présenté les formes de gouvernementalisation comme des relations de pouvoir, c’est-à-dire comme des formes relationnelles de l’exercice du pouvoir, la « critique » de la gouvernementalisation ne dessine pas un au-delà du pouvoir mais elle engage plutôt une contestation interne de l’art de gouverner, de l’ordre de la résistance:

En face, et comme contre partie, ou plutôt comme partenaire et adversaire à la fois des arts de gouverner, comme manière de s’en méfier, de les récuser, de les limiter, de leur trouver une juste mesure, de les transformer, de chercher à échapper à ces arts de gouverner ou, en tout cas, à les déplacer, à titre de réticence essentielle, mais aussi et par là même comme ligne de développement des arts de gouverner, il y aurait eu quelque chose qui serait né en Europe à ce moment-là, une sorte de forme culturelle générale,, à la fois attitude morale et politique, manière de penser, etc. et que j’appellerais tout simplement l’art de n’être pas gouverné ou encore l’art de ne pas être gouverné comme ça et à ce prix. Et je proposerais donc, comme toute première définition de la critique, cette caractérisation générale : l’art de n’être pas tellement gouverné (QC ?, p.38)

Foucault parlera un peu plus loin d’un « art de l’inservitude volontaire » (p.39) qui ne s’exerce donc pas massivement et absolument à l’encontre de toute forme de gouvernementalisation, mais envers des formes déterminées de gouvernement par rapport auxquelles l’attitude critique prend pied sur trois plans à la fois distincts et complémentaires (puisque ces trois plans se conjuguent dans l’ordre de la gouvernementalisation).

Le premier plan de la critique identifié par Foucault, est celui de l’herméneutique biblique, envisagée comme recours et résistance possible au pouvoir spirituel du gouvernement – c’est le programme de la Réforme qui est ici esquissé (sans doute aussi à travers le prisme de Kolakowski et la revendication d’une lecture individuelle des Ecritures, incompatible avec l’institution ecclésiale - voir à nouveau Ph. Chevallier, p.77) :

[…] ne pas vouloir être gouverné, c’était une certaine manière de refuser, récuser, limiter le magistère ecclésiastique, c’était le retour à l’Ecriture, c’était la question de ce qui est authentique dans l’Ecriture, c’était la question quelle est la sorte de vérité que dit l’Ecriture, comment avoir accès à cette vérité de l’Ecriture dans l’Ecriture et en dépit peut-être de l’écrit, et jusqu’à ce qu’on arrive à la question finalement très simple : l’Ecriture était-elle vraie ? (QC ?, p.38).

Le deuxième plan opératoire de la critique comme attitude, est celui du droit, à travers la revendication de droits naturels (« des droits universels et imprescriptibles ») contre l’abus d’un pouvoir (politique, judiciaire, patriarcal), dont la demande d’obéissance vient alors à être tenue pour illégitime. La critique pose ainsi la question des « limites du droit de gouverner » (p.39). Le dernier plan d’exercice de la critique, enfin, touche aux conditions mêmes de la véridiction : à la vérité dogmatique imposée par autorité, il s’agit alors d’opposer la conquête progressive de la certitude, en tant qu’elle est le fruit de l’examen personnel.

Ces trois plans définissent ainsi des sites pratiques de questionnement et, on pourrait dire, de problématisation, qui à chaque fois mettent en crise un ensemble de relations de pouvoir et même la manière dont ces relations font jouer ensemble le pouvoir, la vérité et le sujet. C’est bien ce nœud de relations qui constitue pour Foucault le « foyer de la critique »

Si la gouvernementalisation, c’est bien ce mouvement par lequel il s’agissait dans la réalité même d’une pratique sociale d’assujettir les individus par des mécanismes de pouvoir qui se réclament d’une vérité, eh bien !, je dirai que la critique, c’est le mouvement par lequel le sujet se donne le droit d’interroger la vérité sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur ses discours de vérité ; eh bien ! la critique, ce sera l’art de l’inservitude volontaire, celui de l’indocilité réfléchie. La critique aurait essentiellement pour fonction le désassujettissement dans le jeu de ce qu’on pourrait appeler, d’un mot, la politique de la vérité (QC ?, p.39).

Mais, dès lors que la question de la critique telle que la pose Foucault, renvoie à la critique comme puissance de questionnement et de subversion des relations de pouvoir, des relations que le sujet entretient avec le pouvoir et la vérité, quel peut être le lien entre cette question de la critique et la question ou le projet critiques (au sens de Kant) ? Le projet critique est-il tout à fait compatible avec l’attitude critique ? Ou bien ne reprend-il que partiellement le motif d’une telle attitude, n’est-il qu’une expression partielle de cette vertu de critique que Foucault paraît privilégier en 1978 ?

 

 

Critique et Aufklärung : lire Kant contre lui-même ?


De fait, Foucault souligne que sa propre définition générale de la « critique » n’est pas très différente de celle que Kant en donnait lui-même, non pas dans la Critique, mais dans sa réponse à la question « Was ist Aufklärung ? », et comme définition même de l’Aufklärung. C’est ainsi l’Aufklärung (davantage que la critique – au sens de Kant) qui serait de l’ordre de l’attitude critique que Foucault cherche à cerner au début de sa conférence. Et en effet, l’appartenance de la définition kantienne de l’Aufklärung à la dimension de la « critique »  (au sens de Foucault) paraît attestée par trois éléments fondamentaux, explicités par une série de citations littérales tirées du premier paragraphe du texte kantien : 1) la désignation de l’Aufklärung par son rapport à un état de « minorité » dans lequel l’humanité serait maintenue ; 2) l’incapacité de se servir de son propre entendement sans la direction d’un autre – incapacité qui caractérise cet état de minorité (Foucault souligne à cet égard que la « direction » est dans le lexique kantien de l’ordre de la Leitung, qui renvoie précisément à la direction de conscience dans le contexte religieux) ; 3) la corrélation, enfin, établie par Kant lui-même, entre l’excès d’autorité qui maintient l’humanité dans cet état et « un manque de décision et de courage » (expression kantienne à rapprocher du thème annoncé au début de la conférence de Foucault et selon lequel l’attitude critique serait de l’ordre de la « vertu » - je vais y revenir). Ce dernier thème est repris et amplifié dans la leçon du 5 janvier 1983 où la « minorité » définit moins un état de fait ou un état de droit qu’un défaut d’être et de volonté :

[…] en fait cet état de minorité dans lequel l’homme se trouve n’est aucunement une impuissance naturelle dans la mesure où les hommes sont, en fait, parfaitement capables de se conduire par eux-mêmes. Ils en sont parfaitement capables, et c’est simplement quelque chose – qu’il va falloir déterminer : un défaut, un manque, ou une volonté ou une certaine forme de volonté – qui fait qu’ils n’en sont pas capables. Donc ne confondons pas cet état de minorité avec ce que certains philosophes pouvaient désigner comme l’état d’enfance naturelle d’une humanité qui n’a pas encore acquis les moyens et les possibilités de son autonomie. […] Si les hommes sont dans cet état de minorité, s’ils se placent sous la direction des autres, ce n’est pas que les autres se soient emparés du pouvoir, ni même qu’on le leur aurait confié, dans un acte essentiel, fondateur et instaurateur. C’est, dit Kant, parce que les hommes ne sont pas capables ou ne veulent pas se conduire eux-mêmes, et que d’autres se sont présentés obligeamment pour les prendre sous leur conduite (Leçon du 5 janvier 1983, Le Gouvernement de soi et des autres, Seuil, p.28-29).

On voit donc se dessiner ici, à partir des thèmes conjoints de l’Aufklärung et de l’Ausgang (de la « sortie » de la minorité) une espèce d’alternative structurante entre attitude critique et attitude non-critique qui fait intervenir le domaine et la dynamique même de la volonté. Cette dynamique volontariste est d’ailleurs relayée par Kant lui-même lorsqu’il associe la définition de l’Aufklärung non seulement à un moment historique mais aussi, et avant tout, à un « appel au courage » (QC ?, p.40) : c’est le fameux « Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ». Foucault ne manque toutefois pas de relever la limitation politique fixée à l’attitude critique de l’Aufklärung par Kant lui-même puisqu’à l’appel au courage répond le mépris tranquille de Frédéric II : « Qu’ils raisonnent autant qu’ils veulent pourvu qu’ils obéissent » (cité in QC ?, p.40). On a là ce que Foucault définira dans « Qu’est-ce que les Lumières ? » comme « le contrat entre le despotisme éclairé et la libre raison : l’usage public et libre de la raison autonome sera la meilleure garantie de l’obéissance, à la condition toutefois que le principe politique auquel il faut obéir soit conforme à la raison universelle » (« Qu’est-ce que les Lumières ? », Dits et écrits IV, p.567).

A partir de cette restriction, Foucault peut alors en venir à l’examen du rapport entre la critique kantienne et l’Aufklärung à laquelle s’identifie donc le projet de la « critique » ou de l’attitude critique. D’une certaine manière, l’analyse de Foucault permet d’éclairer l’hésitation entre les titres possibles de son exposé. En effet, on comprend que la réponse à la question « Qu’est-ce que la critique ? » oscille entre deux pôles qui sont d’une part le pôle de l’attitude critique, identifiée à la dynamique même de l’Aufklärung (l’art de l’inservitude volontaire), et d’autre part le pôle de la critique proprement dite, au sens de la critique de la raison. De manière plus tranchée qu’en 1984, Foucault joue l’Aufklärung contre la critique – et c’est pourquoi d’un bout à l’autre de son intervention, les questions : « Qu’est-ce que la critique ? » et « Qu’est-ce que l’Aufklärung ? », se font écho. Du point de vue de Foucault, il s’agit au fond de la même question.

Il est en effet possible de déduire de ce qui précède que, pour Foucault, Kant semble avoir situé sa propre entreprise critique dans une « sorte de décalage », en recul ou en retrait par rapport à l’Aufklärung. Ou plutôt : la question de la critique a été prise par Kant dans le sillage ou sous l’horizon de la question critique – ce qui revenait à définir la portée de la première (= de l’attitude critique) en fonction des objectifs de la seconde (= déterminer les cadres a priori et les limites de toute connaissance possible) :

Kant a fixé à la critique dans son entreprise de désassujettissement par rapport au jeu du pouvoir et de la vérité, comme tâche primordiale, comme prolégomène à toute Aufklärung présente et future, de connaître la connaissance (QC ?, p.41).

Cette analyse ne revient pas à pointer, comme un défaut, une contradiction interne ou une ambiguïté qui grèveraient durablement la cohérence et troubleraient la signification de la critique kantienne. Au contraire, Kant renforce et oriente, par la critique de la raison pure, le sens qu’il entend donner à l’Aufklärung : pour lui, le « courage de savoir consiste à reconnaître les limites de la connaissance » (p.41). Autant dire que, dans la perspective développée par Kant, la limitation de notre pouvoir de connaître définit les conditions d’exercice de notre liberté : la conquête de l’autonomie passe fondamentalement par la critique de la raison. Pour Foucault, ce programme kantien revient donc à mettre l’Aufklärung sous la condition d’une critique rationnelle de la rationalité . Et il trouve un prolongement et une continuation historiques originales de ce primat de la critique kantienne sur « le courage de l’Aufklärung » (p.42), dans le profil épistémologique et théorique de l’Ecole de Francfort, telle qu’elle s’est développée autour du travail d’Habermas notamment[5]. Pour préciser les choses en un mot, comment Foucault caractérise-t-il au juste le développement de la Théorie critique à partir du thème kantien de la critique de la raison ? En un sens, il s’agit bien dans ce type de démarche, de prolonger l’analyse du jeu du pouvoir et de la vérité en mettant l’accent sur les effets de domination de la rationalité. La critique d’une rationalité dominatrice se fait alors au nom d’une rationalité mesurée et potentiellement libératrice, dès lors qu’elle est elle-même libérée et comme purifiée de sa tentation totalisatrice, accentuée par le contexte historique des processus de rationalisation de l’organisation sociale, économique et politique à l’œuvre depuis le XIXe siècle en Europe. Ce diagnostic, qui éclaire la conjoncture présente dans laquelle s’inscrit le travail historique et philosophique de Foucault, trouve même un nouveau socle dans un texte contemporain de « Qu’est-ce que la critique ? » : l’introduction à l’édition américaine du Normal et le pathologique, qui affronte à son tour la question posée par la conférence à la Société française de philosophie, à savoir celles de l’émergence de l’interrogation sur l’Aufklärung (= de l’émergence de la question de la critique), et du rapprochement des diverses formes de développement que cette interrogation a pu avoir en France et en Allemagne au XXe siècle. Dans l’ « Introduction » à Canguilhem, Foucault cherche ainsi à éclairer l’une par l’autre l’épistémologie française contemporaine et l’Ecole de Francfort, en les ramenant à l’espace commun de la problématique des Lumières et, surtout, au traitement kantien du thème de la critique. Au-delà de leurs différences, d’objets et de méthodes, ces formes de réflexion « posent finalement le même genre de questions », lesquelles concernent essentiellement la possibilité d’une critique rationnelle, d’une autocritique) de la raison, autrement dit la nécessité pour la raison de se déprendre d’elle-même en mettant en question les pratiques et les effets de contrainte qui lui sont historiquement associées :

Dans l’histoire des sciences en France, comme dans la théorie critique allemande, ce qu’il s’agit d’examiner à fond, c’est bien une raison dont l’autonomie de structure porte avec soi l’histoire des dogmatismes et des despotismes – une raison, par conséquent, qui n’a d’effet d’affranchissement qu’à la condition qu’elle parvienne à se libérer d’elle-même (« Introduction » à l’édition américaine du Normal et le pathologique de Georges Canguilhem, Dits et écrits III, n°219, p.431).

On retrouve encore l’esquisse d’un tel rapprochement entre histoire des sciences à la française et philosophie post-kantienne allemande, sur fond de critique de la raison, dans l’entretien de 1983 « Structuralisme et post-structuralisme » (Dits et écrits IV, n°330) où Foucault confirme que l’une des fonctions « critiques » principales de la philosophie moderne consiste dans l’interrogation relative aux conditions d’accès de la raison à l’autonomie, et à la « valeur [qu’]il faut accorder à la domination de la raison dans le monde moderne à travers les trois grandes formes de la pensée scientifique, de l’appareillage technique et de l’organisation politique » (p.438).

Il reste que la conférence de 1978 n’accorde pas à ce diagnostic, et à ce parallèle entre histoire des sciences et Théorie critique, la même portée. Du moins Foucault maintient-il ouverte l’alternative entre « critique » et « Aufklärung » - pour défendre, il me semble, l’idée que la posture critique par excellence ne se situe pas du côté du questionnement transcendantal sur les pouvoirs de la raison mais bien du côté d’un refus d’obéir, qui n’est au fond que le versant négatif d’une obligation – Foucault parle d’une « vertu » - de résistance, qui est la vertu critique elle-même, « l’attitude critique comme vertu » (QC ?, p.36). Ce thème, qui enveloppe en un sens la thèse portée par Foucault dans sa conférence de 1978, ressurgit dans des termes très clairs à la toute fin de son intervention :

En somme, le mouvement qui a fait basculer l’attitude critique dans la question de la critique ou encore le mouvement qui a fait reprendre en compte l’entreprise de l’Aufklärung dans le projet critique qui était de faire en sorte que la connaissance puisse se faire d’elle-même une juste idée, est-ce que ce mouvement de bascule, est-ce que ce décalage, la façon de déporter la question de l’Aufklärung dans la critique, est-ce qu’il ne faudrait pas essayer de faire maintenant le chemin inverse ? Est-ce qu’on ne pourrait pas essayer de parcourir cette voie, mais dans l’autre sens ? Et s’il faut poser la question de la connaissance dans son rapport à la domination, ce serait d’abord et avant tout à partir d’une certaine volonté décisoire de n’être pas gouverné, cette volonté décisoire, attitude à la fois individuelle et collective de sortir, comme disait Kant, de sa minorité. Question d’attitude… (QC ?, p.53).



Ligne de fuite : le sujet souverain ?


Je voudrais, pour conclure, revenir à ce thème et à cette thèse qui prend en quelque sorte le contrepied de l’analyse kantienne de la critique pour la réinscrire sous l’horizon de la question de la critique, et de l’Aufklärung. Or, à travers ce renversement, Foucault fait signe vers un autre type de rapport entre pouvoir, vérité et sujet dans la mesure où il s’agit de placer dans le sujet lui-même une disposition à agir et à critiquer, en vue de les transformer, les conditions dans lesquelles le pouvoir est amené à produire des discours de vérité et la vérité à faire autorité. Je rappelle le passage, déjà cité, dans lequel Foucault énonce le plus clairement en quoi consiste selon lui l’exercice de la critique (comme résistance ou dissidence par rapport aux procédures alèthiques et politiques qui caractérisent la gouvernementalisation) :

[…] la critique, c’est le mouvement par lequel le sujet se donne le droit d’interroger la vérité sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur ses discours de vérité (QC ?, p.39).

Ce qui retient l’attention dans cette formule, en écho à la fin de l’exposé de Foucault, c’est la référence non pas seulement à quelque chose comme l’autonomie mais à une véritable autodétermination du sujet de la critique qui « se donne le droit » d’exercer son jugement et de mettre en œuvre sa volonté contre un certain « nexus de pouvoir-savoir ». Bref, le renversement auquel Foucault fait allusion en terminant son intervention, est un acte de volonté, un acte délibéré qui procède d’une décision volontaire (individuelle ou collective, est-il précisé). Les expressions suivantes employées par Foucault, « art de l’inservitude volontaire », art de « l’indocilité réfléchie », font encore intervenir de manière explicite la référence à l’ordre d’une réflexivité pratique, qui engage celui qui réfléchit dans une action de transformation de la situation qu’il juge, dira-t-on, « intolérable ».

Dans la lecture qu’elle propose de la conférence de Foucault, Judith Butler pointe à ce niveau une forme d’ambiguïté de la démarche de ce dernier[6]. Car en un sens, la perspective d’un désassujettissement n’a de sens que « dans le jeu d’une politique de la vérité », donc dans le contexte d’une formation normative et discursive des sujets : les contre-conduites forment et suscitent ainsi des effets désassujettissants au sein même des pratiques d’assujettissement et des formes de gouvernementalisation. Et pourtant, tout au long de son exposé (à travers son développement du thème de la critique comme attitude et comme vertu) et jusque dans les réponses qu’il apporte à des demandes d’éclaircissements sur ce point précis, Foucault fait droit à une origine subjective de la critique, à une pratique de la liberté qui semble même inséparable de l’activité critique (et que, soit dit en passant, la critique transcendantale est vouée à manquer ou à négliger). Selon Butler, attentive au développement rhétorique de l’argumentation de Foucault, cette ambiguïté éclate lorsque ce dernier répond à une question qui porte précisément sur le contenu de l’affirmation selon laquelle il y aurait la critique comme attitude relèverait d’une « volonté décisoire de n’être pas gouverné ». Voici un extrait de la réponse (embarrassée) de Foucault :

Quand à la fin, je disais volonté décisoire de n’être pas gouverné, alors là, erreur de ma part, c’était de n’être pas gouverné ainsi, comme cela, de cette manière. Je ne me référais pas à quelque chose qui serait un anarchisme fondamental, qui serait comme la liberté originaire rétive absolument et en son fond à toute gouvernementalisation. Je ne l’ai pas dit, mais cela ne veut pas dire que je l’exclus absolument. Je crois en effet que mon exposé s’arrête là : parce qu’il avait déjà duré trop longtemps ; mais aussi parce que je me demande… si l’on veut faire l’exploration de cette dimension de la critique qui me paraît si importante à la fois parce qu’elle fait partie de la philosophie et qu’elle n’en fait pas partie ; si on explorait cette dimension de la critique, est-ce qu’on ne serait pas renvoyé comme socle de l’activité critique à quelque chose qui serait ou la pratique historique de la révolte, de la non-acceptation d’un gouvernement réel d’une part, ou, d’autre part, à l’expérience individuelle du refus de la gouvernementalité ?

[…] on ne peut pas reprendre ce problème-là en suivant le fil du pouvoir, sans arriver, bien sûr, à poser la question de la volonté. C’était si évident que j’aurais pu m’en apercevoir avant ; mais comme ce problème de la volonté est un problème que la philosophie occidentale a toujours traité avec infiniment de précaution et de difficulté, disons que j’ai essayé de l’éviter dans la mesure du possible. Disons qu’elle est inévitable. Je vous ai donné là des considérations de travail en train de se faire… (QC?, p.59-60).

On perçoit bien le flottement dans la réponse que donne Foucault à son interlocuteur. En un sens, la rectification porte sur la résistance à la gouvernementalisation (qui est inscrite dans le jeu de la gouvernementalité : il n’y a pas de refus total et absolu de la gouvernementalisation) ; mais Foucault maintient en filigrane la référence à une liberté originaire qui, si elle ne s’exprime jamais à l’état pur et indépendamment de telle ou telle forme d’assujettissement, forme néanmoins le creuset de la pratique de la liberté comme pratique libératrice ou critique en acte d’un « nexus de savoir-pouvoir ». Plutôt que de se demander si Foucault n’entre pas en contradiction avec lui-même (on a vu que cette question n’avait pas de sens concernant Kant), je plaiderais plutôt pour un droit à l’ambiguïté, pourvu que cette ambiguïté soit féconde. Et d’une certaine manière, Foucault devait lui-même en éprouver la fécondité l’année suivante, lorsqu’il a réactivé, sur le terrain, en conjoncture, la question « Qu’est-ce que la critique ? » dans le contexte de la « révolution iranienne ». En dehors des polémiques soulevées par les prises de position de Foucault, et en rappel d’une actualité « révolutionnaire » encore plus actuelle dans le monde arabe, on retiendra en effet qu’il y a bien une forme de liberté originaire impliquée dans la possibilité même du soulèvement :

Les soulèvements appartiennent à l’histoire. Mais, d’une certaine façon, ils lui échappent. Le mouvement par lequel un homme seul, un groupe, une minorité ou un peuple tout entier dit « je n’obéis plus », et jette à la face d’un pouvoir qu’il estime injuste le risque de sa vie – ce mouvement me paraît irréductible. Parce qu’aucun pouvoir n’est capable de le rendre absolument irréductible. Parce qu’aucun pouvoir n’est capable de le rendre absolument impossible : Varsovie aura toujours son ghetto révolté et ses égouts peuplés d’insurgés. Et parce que l’homme qui se lève est finalement sans explication ; il faut un arrachement qui interrompt le fil de l’histoire, et ses longues chaînes de raisons, pour qu’un homme puisse, « réellement », préférer le risque de la mort à la certitude d’avoir à obéir » (« Inutile de se soulever ? », Dits et écrits III, n°269, p.790-791).

 



[1] On trouve une très bonne étude contextuelle de ce texte de Foucault dans l’article de Frédéric Gros « Foucault et la leçon kantienne des Lumières », in Lumières n°8/2006 : « Foucault et les Lumières », p.159sq. Mon propos s’appuiera largement sur les analyses présentées par F. Gros dans son article.

[2] L’étude de Judith Butler est traduite dans le volume Penser avec Michel Foucault. Théories critiques et pratiques politiques, Paris, Karthala, 2005.

[3] Pour une analyse plus détaillée des enjeux de la gouvernementalité pastorale, voir Philippe Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, ENS éditions, 2011, p.64sq.

[4] Philippe Chevallier a montré dans Michel Foucault et le christianisme que les contre-conduites sont associées par Foucault en mars 1978 à des formes de « dissidence » dont le modèle est donné par Leszek Kolakowski dans son ouvrage Chrétiens sans Eglise, publié en 1965 et traduit en 1969 (Voir op. cit., p.72sq). Il s’agit évidemment pour Kolakowski, dans le contexte polonais, de mettre en continuité dissidence religieuse et dissidence politique. Notons que Kolakowski a constitué également une référence importante pour Michel de Certeau (qui a proposé un compte-rendu du livre de 1965 dans L’Absent de l’histoire, en 1973).

[5] Pour des développements plus spécialisés, je renvoie à l’article de Frédéric Gros, ainsi qu’au volume collectif Habermas et Foucault. Parcours croisés, confrontations critiques (édité sous la direction d’Yves Cusset et de Stéphane Haber), CNRS éditions, 2006.

[6] Voir également les analyses très pertinentes de Kim Sang Ong-Van-Cung dans « Critique et subectivation. Foucault et Butler sur le sujet », Actuel Marx 1/2011, n°49, p.148-161.

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5 février 2012 7 05 /02 /février /2012 15:54

Philosophie et sciences humaines

 


 

A propos du livre de Guillaume Le Blanc

L’esprit des sciences humaines

(Vrin, "Problèmes et controverses", 2005)

 

 

Quel rapport la philosophie entretient-elle avec les sciences humaines ? Si la réponse à une telle question ne va pas de soi, c’est sans doute d’abord parce qu’il est bien difficile de cerner ce que recouvre ce signifiant à la fois unitaire et pluriel (les “sciences humaines”), ensuite parce que cette pluralité elle-même renvoie à un champ de savoirs positifs entrelacés dont les objets et les méthodes notamment peinent à être clairement définis et spécifiés. Du coup, il est tentant pour la philosophie de s’adresser de l’extérieur aux sciences humaines soit pour y trouver de manière incidente un relais particulier de ses préoccupations spéculatives, soit pour énoncer les critères de validation épistémologique de tels savoirs, soit encore pour fixer les conditions réflexives de leur unification générique. De cette façon, s’élabore alors la proposition d’une “philosophie des sciences humaines” qui ne serait rien d’autre que l’interprétation conceptuelle de ces sciences humaines et de leur histoire ainsi reconstruites et justifiées au sein d’un champ global du savoir sur lequel la philosophie peut asseoir sa domination sans partage. C’est d’une certaine façon à cette vocation hégémonique de la philosophie, réengendrant selon ses propres besoins et ses propres critères “le” discours (et la fiction) des sciences humaines, que réplique l’ouvrage de Guillaume Le Blanc, L’Esprit des sciences humaines. Il y va en effet dans cet ouvrage d’un programme de travail qui relève d’un tout autre nouage entre les sciences humaines et la philosophie. Ce nouage repose principalement sur une double postulation : 1) l’histoire des sciences humaines emporte avec elle une certaine remise en question de la philosophie - qui prend la forme d’une destitution de la métaphysique ; 2) cette remise en question, à l’œuvre dans les savoirs des sciences humaines, relève en elle-même d’une opération critique qui est susceptible d’interroger en retour la philosophie sur ses propres opérations :

“Faire une philosophie des sciences humaines, ce n’est pas dire, de l’extérieur, ce qu’il en est des savoirs traversés, où ils vont, quelle est leur vérité, quelles sont les idées qu’ils développent. Il ne s’agit en aucun cas de faire la leçon aux sciences humaines mais plutôt de comprendre comment elles produisent à leur manière de la philosophie et comment cette philosophie des sciences humaines, nullement réductible à la philosophie des philosophes, pose au contraire toute une série de problèmes philosophiques à la philosophie produite par les philosophes” (L’Esprit des sciences humaines [ESH], p.262).

On se demandera alors comment accéder à cette “philosophie des sciences humaines” qui forme comme l’“impensé” (p.262) de la philosophie des philosophes, et qui n’est pas donc cette philosophie que les philosophes leur prêteraient (pour mieux  les assujettir aux normes de leur propre discours), mais bien une pratique de pensée inhérente à leur propre déploiement. Pour G. Le Blanc, “prendre philosophiquement les sciences humaines au sérieux” (p.259) requiert une investigation poussée concernant ce qu’il appelle justement l’“esprit des sciences humaines”. De quoi s’agit-il ? Cette expression recèle manifestement ici une double signification qu’il convient de détailler pour clarifier et l’orientation méthodologique et  l’enjeu proprement théorique de l’ouvrage éponyme.

En un premier sens, l’expression “esprit des sciences humaines” renvoie à un type de démarche analogue à celui initié par Weber dans son ouvrage sur L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme :

“Parler d’esprit des sciences humaines, c’est supposer, à l’instar de Weber, qu’il existe des procédures de justification internes aux sciences humaines, sans lesquelles elles ne manqueraient pas d’apparaître comme des savoirs absurdes, repliés sur une performativité que rien ne garantit” (p.9).

Il importe toutefois de préciser les limites de cette analogie. Car, plutôt que de rapporter exclusivement ces justifications à un ethos, comme le fait Weber, G. Le Blanc propose de les rapporter à la norme discursive et au système de représentation qui assure l’unité des sciences humaines, tout particulièrement au moment de leur émergence. Une enquête sur l’“esprit des sciences humaines” s’attachera donc à dégager ces “formes de justification  qui rendent raison de la naissance des sciences humaines” (p.10). C’est à ce niveau que se pose à nouveau le problème d’une “philosophie des sciences humaines”. Car la philosophie est prompte à fournir aux sciences humaines le récit - ou l’interprétation - de leur histoire où elles peuvent découvrir après coup leur propre légitimité théorique - celle du “genre de discours” qu’elles constituent : celle donc de l’“esprit” qui les anime et unifie leurs discours. Dans cette perspective, G. Le Blanc accorde une importance toute particulière à l’entreprise, menée par Foucault dans Les mots et les choses, d’une “archéologie des sciences humaines”. Cette histoire des sciences humaines  s’ordonne tout entière à la polarité de l’homme et du langage. Autrement dit, c’est l’invention de l’homme, solidaire de la configuration anthropologique du savoir moderne, qui constitue l’esprit des sciences humaines et forme la justification de leurs discours, telle qu’elle peut seulement s’établir au niveau métathéorique de l’épistémè. Or, tout en analysant cette disposition anthropologique qui rend possible le déploiement historique des sciences humaines,  l’archéologie foucaldienne affirme aussi la fin de l’homme dans le retour du langage, avéré dans la jonction entre la montée en puissance de contre-savoirs structuraux (aimantés par la linguistique) et une certaine expérience littéraire et philosophique du langage (Nietzsche et Mallarmé).  Le “pli anthropologique” des sciences humaines est d’une certaine façon pris dans le “pli langagier “de l’archéologie.

Par conséquent, l’intérêt de l’analyse proposée par Foucault tient bien à la volonté de penser l’événement de la naissance des sciences humaines et de rapporter cet événement à un certain pli anthropologique du savoir qui conditionne donc le rapport des sciences de l’homme au développement de la biologie, de l’économie et de la philologie sous l’horizon d’une analytique de la finitude. Mais en même temps, la “philosophie de l’archéologie” (p.83) pose problème. Car cette manière de reconstruire l’histoire des sciences humaines à partir de l’hypothèse de leur déclin et de la prochaine disparition de ce socle anthropologique qui les avait rendues possibles, conduit en réalité à occulter une autre dimension de l’“esprit des sciences humaines” qu’il s’agit alors de mettre au premier plan de l’analyse, en s’écartant donc de Foucault, et en proposant une autre histoire (non archéologique) des sciences humaines.

Cette perspective décalée répond alors à un enjeu crucial qui fonde l’ensemble de la démarche de Guillaume Le Blanc - et oblige en outre à approfondir la première détermination (d’inspiration weberienne) de l’“esprit des sciences humaines” : 

“Est-il possible de maintenir le regard anthropologique de Foucault sur les sciences humaines mais d’en changer l’esprit ? […] Changer l’esprit des sciences humaines, tout en maintenant le regard anthropologique, pourrait alors consister à en appeler, plutôt qu’à un concept d’“Homme” déployé dans sa silencieuse profondeur, à la question mentale oubliée par Foucault, que la figure de l’homme présuppose pourtant, si du moins nous acceptons de lire le surgissement de la forme anthropologique d’une autre manière que Foucault. […] il devient alors sans doute possible, dans une tension permanente avec les textes de Foucault, d’affirmer que l’esprit des sciences humaines joue à deux niveaux, comme cette forme générale sans laquelle il n’y a pas de sciences humaines, mais aussi comme cette interrogation sur la psyché qui rend possible, dans la configuration anthropologique, le développement des sciences humaines” (p.14)  

L’“esprit des sciences humaines” renvoie donc à la fois à cette disposition anthropologique qui sous-tend leur déploiement historique et à cette question mentale qui permet d’en réfléchir autrement l’unité ou du moins d’en reconstituer le profil général et le champ d’élaboration. Reste alors à comprendre 1) pourquoi l’archéologie foucaldienne oublie l’“esprit” des sciences humaines (au sens 2 de la question mentale dans l’histoire des sciences humaines) au moment même où elle prétend rendre compte d’un “esprit des sciences humaines” (au sens 1, de cette configuration moderne du savoir où prennent place et sens leurs discours) ; et 2) à quoi tient l’importance, pour la constitution et l’élaboration des sciences humaines, de la question mentale. Le premier point est développé dans la première partie du livre, consacrée à “La configuration moderne des sciences humaines” ; le second fait l’objet des deux parties suivantes (“Le pli anthropologique” et “La fabrication de la norme mentale”) où se trouve donc proposée cette autre histoire des sciences humaines qui correspond, on le verra, à une histoire du positivisme s’articulant autour de l’invention de l’homme normal et même, plus précisément, de l’invention de la norme mentale : le champ des sciences humaines peut ainsi être reconstitué à partir de la polarité de la sociologie et de la psychologie (p.25). Je passerai assez vite sur le premier point (la critique de l’archéologie foucaldienne des sciences humaines) pour m’attarder sur ce qui constitue la thèse du livre (l’apport du positivisme à l’“esprit des sciences humaines” - dans le double sens de l’expression).

 

1. – Pour caractériser l’opération philosophique de l’archéologie des sciences humaines, G. Le Blanc en propose une double mise en perspective. Une mise en perspective externe d’abord, qui conduit à l’examen de “ce que la phénoménologie fait aux sciences humaines”, à savoir engager un profond renouvellement de leur compréhension, en réaction à toute forme d’objectivation de l’existence : avec Merleau-Ponty notamment, la phénoménologie promeut alors une définition originale de la vie psychique qui “ne désigne pas un homme intérieur séparé du monde mais une connaissance de soi de l’homme dans le monde”  (p.39). Or, celle-ci passe par une appréhension de sa présence au monde à partir du “corps propre”. De manière faussement paradoxale donc, la phénoménologie se veut attentive à l’“esprit” des sciences humaines, et elle situe cet “esprit” dans ce pouvoir radical du corps qui assure l’articulation entre le monde de la vie et les formes de la culture. Ce détour par la reformulation phénoménologique de l’expérience psychique détermine alors l’une des formes majeures de la configuration philosophique des sciences humaines, l’autre forme étant celle qu’élabore,  sur de tout autres bases, l’archéologie foucaldienne lorsqu’elle propose de définir les conditions philosophiques et historiques d’une  “déprise des sciences humaines” (p.55). Et cette déprise passe par une déprise de la configuration anthropologique du savoir moderne dont la phénoménologie justement apparaît étroitement solidaire : 

“La phénoménologie ne sort nullement du discours anthropologique. Elle en est même l’aboutissement ultime puisqu’elle tente de rabattre les contenus empiriques sur une forme transcendantale capable de se préserver comme forme originaire au moment même où elle se déploie dans les empiricités. Le vécu, selon Foucault, fonctionne exactement de cette façon. […] L’analyse du vécu réalise la constitution de l’homme comme doublet empirico-transcendantal. Elle cherche à se dégager des descriptions empiriques pour sauver le transcendantal, sans abandonner pour autant les expériences perceptives du corps ni les expériences culturelles. […] Cette restauration du transcendantal, cherchée dans le vécu, loin de défaire le doublet empirico-transcendantal, le scelle définitivement. […] De ce point de vue, si le kantisme a constitué philosophiquement la configuration anthropologique en son point de départ, la phénoménologie incarne philosophiquement la configuration anthropologique en son point d’arrivée” (p.62-63).

Or, une telle démarche d’analyse du vécu renvoie précisément, comme on l’a indiqué à l’instant, à une anthropologie du corps propre qui tend à “préserver un sens originaire de la psyché” (p.64) (contre sa naturalisation freudienne). Par conséquent, c’est bien la reformulation phénoménologique de l’expérience psychique, à l’articulation de l’analytique de la finitude et du déploiement des sciences humaines, qui constitue la radicalisation de l’anthropologisme et qui concentre les attaques de Foucault dans sa reconstitution de l’épistémè moderne. Là où se profile, avec Merleau-Ponty en particulier, une reprise des radicale sciences humaines en fonction de la vie psychique, Foucault prône une déprise des sciences humaines à partir d’une expérience radicale de l’être du langage. L’archéologie prend  ainsi position contre ce “tournant psychologique de l’anthropologie” (p.64) au profit du débordement langagier des sciences humaines.

Mais ce n’est pas tout. En effet, une mise en perspective interne du dernier chapitre des Mots et les choses, fait apparaître que l’occultation de l’“esprit”, opérée une première fois à travers l’analytique de la finitude (et la situation qu’y occupe la phénoménologie), est à nouveau reconduite dans l’analyse des sciences humaines, notamment lorsque Foucault s’attache à en reconstituer l’histoire à partir des différents “modèles constituants” qui président à leur développement. Pour G. Le Blanc, le traitement de la psychanalyse dans cette perspective constitue un symptôme particulièrement frappant de l’élision de l’“esprit” (et de son rapport à la normalité) au profit du langage. En effet, l’un des événements marquants du développement interne des sciences humaines repose sur  l’apparition d’une interrogation sur l’inconscient qui, au lieu de l’analyser à partir du partage entre le normal et le pathologique (qui prévalait dans la psychologie et la sociologie), s’attache à en produire l’analyse philologique en l’interprétant comme un système signifiant. Dans la perspective de Foucault, cette mutation ultime dans l’histoire des sciences humaines ne conduit nullement à une “théorie de la vie psychique” (82) et de ses conflits, mais plutôt à une analyse langagière du système conscient-inconscient qui porte à sa propre limite la configuration anthropologique du savoir moderne fondée sur l’analytique de la finitude :                         

“Le discours sur l’inconscient n’est pas un discours qui fait accéder à l’inconscient comme à la réalité psychique enfin dévoilée mais un discours de l’inconscient au sens où ce qui s’énonce, dans la psychanalyse et dans l’ethnologie, c’est quelque chose comme une «théorie pure du langage», uninconscient du discours qui n’est assignable à personne et réside tout entier dans un système de la signification qui repose sur des structures formelles” (p.83, je souligne)

Le coup de force de Foucault tient donc à cette manière de situer la psychanalyse (et l’ethnologie) dans une histoire des sciences humaines qui correspond pour l’essentiel au débordement de la norme et de la règle, par le système, soit au passage du modèle biologique (qui forme le socle de la psychologie) au modèle économique (au principe de la sociologie) et de celui-ci au modèle linguistique auquel s’ordonne la démarche psychanalytique, au plus loin désormais de toute analyse de la vie psychique - et au plus près du dépli langagier du pli anthropologique. Or, pour G. Le Blanc, la cohérence indiscutable de cette reconstruction archéologique se fonde justement sur cet oubli, ce contournement, cette occultation de l’“esprit des sciences humaines”, tel que notamment la phénoménologie tendait à le mettre au jour sur son versant subjectif et tel qu’il préside sans doute pour une large part à l’émergence historique de ces sciences humaines. D’où la possibilité (et la nécessité) de porter le soupçon sur ce qui apparaît alors comme une dénégation inhérente à l’archéologie des sciences humaines et à son orientation critique  :

“Si le langage est la promesse de la dispersion anthropologique, l’archéologie représente l’effort philosophique pour faire advenir cette promesse et sortir ainsi du pli anthropologique des sciences humaines. Il était sans doute essentiel que cette déprise s’accomplisse grâce au déclin de la distinction du normal et du pathologique. Car il n’est pas certain, si l’on maintient cette distinction jusque dans le développement extrême des sciences humaines, que ne revienne avec elle ce que faute de mieux on pourrait appeler le refoulé anthropologique et dont la question mentale représente peut-être le chiffre secret, la forme énigmatique qui innerve la naissance des sciences humaines et ne cesse depuis, sous des modalités différentes, d’être rejouée par elles” (p.84)

L’enquête peut donc recommencer, à distance de cet “esprit des sciences humaines” (au sens 1) dont Foucault propose l’interprétation seulement pour en justifier l’extinction (en maintenant donc une position d’extériorité par rapport à l’histoire des sciences humaines qu’il retrace), et au plus près de l’“esprit” des sciences humaines (au sens 2), soit de cette dimension de la vie psychique, de cette question mentale, qui préside de manière interne à leur développement, en particulier à partir de l’opposition de la psychologie et de la sociologie (sous-estimée par Foucault). Il s’agit donc de montrer pourquoi “ce sont la psychologie et la sociologie qui, dans leur division même, construisent de la façon la plus singulière le champ des sciences humaines” (p.25).

 

2.– Cette ligne problématique conduit alors G. Le Blanc à envisager l’histoire des sciences humaines en dehors du paradigme foucaldien du langage, à partir du paradigme de l’homme normal, tel qu’il fonctionne à plein dans le positivisme comtien – en réponse au problème de la modification, de la modificabilité de l’homme. On assiste ainsi dans un premier temps à une patiente reconstruction de ce problème, de Cabanis à Comte, en passant par Bonald. L’enjeu est ici de déterminer le point d’émergence d’une anthropologie sociologique qui, loin d’exclure toute référence au mental dans l’analyse de l’homme extérieur, procède plutôt à sa socialisation par le biais de l’élaboration d’une norme mentale impersonnelle qui ne renvoie plus à aucune intériorité mais coïncide plutôt avec la constitution de l’être social de l’Humanité.

Le point de départ de cette nouvelle histoire des sciences humaines, comme histoire de la polarisation des sciences humaines entre psychologie et sociologie, se trouve dans une anthropologie de l’homme modifiable, telle qu’elle se trouve élaborée à partir de la distinction entre l’homme intérieur et l’homme extérieur établie par Maine de Biran et reprise par Comte (à la suite de Bonald). Le problème des influences de la sensibilité, posé une première fois par Cabanis, est immédiatement circonscrit au problème individuel des rapports entre le physique et le moral et de leur régulation par l’habitude. Or,

“Le problème des influences n’est pas […] un problème seulement individuel qui proviendrait des formes silencieuses de la vie enfouies dans le jeu caché des organes et des tissus. Il est également un problème social qui se pose d’autant plus que sa localisation semble moins évidente” (p.101) 

Moins évidente puisque justement disséminée dans l’espace social ainsi défini comme un vaste champ d’influences. Cette extension de la question des influences du niveau individuel au niveau social engage plusieurs transformations décisives dans le champ de l’anthropologie. La plus directe concerne le glissement des rapports du physique et du moral aux rapports de l’homme intérieur et de l’homme extérieur : si la vie humaine est intégralement soumise à différents régimes d’influences, il devient impossible d’en rendre raison à partir du seul individu et de son complexe psychophysique ; l’homme modifiable ou influençable est l’homme social, celui qui se définit avant tout par les relations qu’il entretient avec son environnement extérieur. La sociologie de l’homme extérieur se constitue ainsi contre la psychologie de l’homme intérieur ; et le problème sociologique devient celui de l’émergence du social sous l’horizon de la modificabilité humaine. Mais cette étude de l’homme social répond alors aussi à une autre exigence : il s’agit de rendre compte des règles qui président à cet ensemble de modifications qui affectent l’homme externe. C’est ainsi que la sociologie devient une science de l’homme normal: 

“Il faut s’efforcer, face aux différents régimes d’influence que ne cesse de connaître la vie humaine, en rapport également à sa modificabilité intrinsèque, de construire les règles de la modification et ainsi de ramener les variations, les influences à un type ou un ensemble de types que Comte définit comme des normes. L’enjeu n’est pas d’annuler la modification, mais d’en comprendre la signification, d’en penser la règle même. L’invention de la normalité répond à la nécessité de donner sens aux modifications” (p.112)

C’est sur ce point que Comte se sépare de Bonald. Car ce dernier tend à annuler le principe de la modificabilité en rapportant la société à une pensée des mœurs qui constitue un ordre mental antérieur à son déploiement et neutralisant par avance toute perturbation du corps social. La réponse à la modification humaine est donc donnée dans un principe constituant du social qui, en-deçà des individus, forme l’esprit de la nation, en tant qu’il est extériorisé dans les mœurs : “Les mœurs préservent et présupposent une vie psychique de la nation” (p.107). En un sens, Bonald radicalise l’analyse de l’homme extérieur en renvoyant précisément de l’homme à un ordre social (transcendant) qui échappe à toute constitution individuelle et qui, définissant au contraire la loi d’engendrement du social (du “nous”), fixe par là même les conditions de sa perpétuation ou de sa stabilité : la modification, l’irrégularité se trouvent ainsi rapportées à cette loi du social qui en annule par avance la valeur objective et en relativise la puissance de transformation.

D’une certaine façon, la pensée sociologique de la normalité, telle qu’elle s’élabore à partir de Comte, se situe en rupture avec cette pensée de l’ordre social comme ordre naturel, qui tient son autorité du décret divin qui l’institue. Selon G. Le Blanc, il y va alors d’un véritable changement de paradigme :

“La saisie des régularités sociales implique un décentrement de l’analyse de la vie sociale de l’autorité vers la solidarité qui relie dans une même totalité les différentes vies individuelles. Ce décentrement est lui-même lié à une analyse des influences qui parcourent la série sociale et du jeu des modifications qui en résulte dont la provenance est moins à chercher dans la nature que dans la vie. Ce qui caractérise la vie, c’est non seulement la variabilité de ses formes issue des différentes influences que les milieux de vie font subir à chaque forme de vie mais c’est aussi la possibilité pour une forme de vie d’être affectée par des modifications dont certaines peuvent se retourner contre elle. Toute vie est irritable, susceptible de modifications par excès ou par défaut, répondant à certaines excitations qui peuvent éventuellement, donner naissance à des irritations, c’est-à-dire à des modifications pathologiques par rapport à l’ordre normal de la vie” (p.115). 

Passer de la nécessité naturelle (de droit divin) à la contingence de la vie, c’est donc assurer le primat de la modification sur la conservation. Mais ce primat conduit aussitôt à une nouvelle articulation du normal et du pathologique au sein même de la vie sociale. Car la modificabilité de l’ordre humain appelle comme réponse une pensée de l’homme normal et de la régularité qui en assure l’intelligibilité et en garantit la maîtrise pratique : 

“C’est la modificabilité qui assure à l’ordre sa valeur de norme en tant que la variation, loin d’être une exception, se donne comme l’écart interne à la constance. La théorie des normes est, de ce point de vue, une théorie de la modificabilité” (p.128).

 Pour élaborer une telle articulation du variable au constant (qui en un sens enveloppe désormais le social dans le vital), Comte reprend à son compte le principe de Broussais, établissant l’identité des phénomènes normaux et pathologiques aux variations quantitatives près, mais il l’étend justement aux phénomènes sociaux : cette extension signifie que la modificabilité sociale inhérente à l’ordre humain relève bien d’un type normal dont elle représente la variation par excès ou par défaut. Mieux même : c’est à partir de la modificabilité des phénomènes qu’il est désormais possible d’établir leur régularité et donc aussi de penser les conditions de la correction des “variations éprouvées individuellement ou collectivement comme problématiques” (p.136). Par conséquent, la théorie de l’homme normal enveloppe avec Comte une clinique du corps social : la physique sociale et la politique positive sont ainsi complémentaires/solidaires du point de vue de l’objectif d’une régularisation du corps social :

“Le régime des influences est régime vital mais aussi social qui expose l’homme à toute une série de modifications dont rien ne permet de dire à l’avance si elles sont acceptables ou non. La nécessité de construire un type normal doit également répondre à cette épreuve de la modification sociale” (p.104) 

Mais quel est ce type normal qui est susceptible d’assurer la régularité dans la modification ? Et comment l’homme s’y rapporte-t-il pour régulariser sa propre existence ? Ces questions conduisent à mettre en lumière la relation originale que le positivisme établit entre le normal et le mental. Car loin que la critique comtienne de la psychologie comme introspection de l’homme intérieur ait barré tout accès au registre du mental, la sociologie de l’homme normal, comme pensée de l’homme modifiable à régulariser, défend l’idée de l’incorporation d’une norme mentale apte à produire un “ethos de la normalité” (p.164).  Cet ethos se déploie d’abord sur le plan moral de la solidarité (solidarité des vivants entre eux au sein de la division sociale du travail et solidarité des vivants avec les morts) pour s’accomplir sous la forme d’une véritable “religion de la vie mentale collective” (p.161) qui culmine elle-même dans la prière à l’Humanité : 

“Le positivisme devient une philosophie de la prière qui, seule, révèle totalement l’ascendant de l’esprit d’ensemble sur l’esprit de détail, des morts sur les vivants et permet de coïncider avec la norme de l’Humanité comme valeur mentale souveraine” (p.161). 

Le Grand-Être, l’Humanité, s’impose donc comme le type normal, comme la norme mentale de l’homme modifiable, à partir de laquelle la régularisation, et d’une certaine façon la régénération, d’un ordre social profondément troublé par l’événement de la révolution, peut être envisagée et menée concrètement. L’Humanité devient alors le sujet idéal, collectif, des variations de l’homme social, de même qu’elle s’impose comme la norme-étalon de l’ensemble des normes sociales.

 

3.– Cette reconstruction de la pensée de Comte à partir de l’extension du principe de Broussais et de l’invention de l’homme normal, a alors une double portée. Elle permet d’abord d’indiquer le “nouvel ordre mental”  (chapitre 1 de la 3e partie) institué par cette anthropologie de l’homme extérieur et qui s’élabore à la jointure du vital et du social. Mais elle permet aussi, et par contraste, de ressaisir le mouvement d’instauration d’une psychologie qui se développe, à partir du positivisme (avec Mill et Taine notamment), comme une science de la personnalité normale. De sorte qu’il y a une double  invention de l’homme normal qui polarise le champ des sciences humaines à partir de la question du mental, d’abord envisagée à partir de l’homme extérieur puis réintroduite dans une anthropologie de l’homme intérieur. L’“esprit” des sciences humaines peut apparaître ainsi dans sa tension constitutive : 

“[…] le problème des sciences humaines réside dans la possibilité théorique de déterminer l’âme comme une forme normale, c’est-à-dire de fabriquer la norme mentale qui seule permet de donner tout son sens à la distinction entre l’homme intérieur et l’homme extérieur. C’est qu’il doit, en effet, être possible d’affirmer qu’il existe une vie mentale de l’homme intérieur comme il existe une vie mentale de l’homme extérieur” (p.182) 

Pour bien appréhender cette tension interne aux sciences humaines, revenons donc d’abord, en suivant G. Le Blanc, à l’“esprit” de la sociologie comtienne, qui correspond à la “vie mentale de l’homme extérieur”, telle que l’élabore une sociologie de l’homme normal. Cette sociologie prend appui essentiellement sur l’antagonisme de la personnalité et de la sociabilité et sur le primat affirmé de la seconde sur la première :

“La personnalité, cultivée spontanément dans l’enfance théologique de l’humanité, est cette forme psychique qui croit à sa seule puissance dans la frénésie de la contemplation et en vient à oublier la vie pratique ordonnée à la vie sociale alors même que le développement de l’activité psychique devrait pourtant y conduire. […] Il faut donc entretenir la culture de la sociabilité au détriment de la personnalité, la subordination du dedans au dehors car, seule cette subordination permet une régularisation de l’ordre intérieur et de sa forme contemplative” (p.188).

Il apparaît clairement que la personnalité et la sociabilité mobilisent deux régimes, incompatibles et inverses, de l’activité mentale : le premier, confiné dans les limites d’une intériorité, renvoie à la toute-puissance de l’esprit qui est aussi bien son impuissance propre puisqu’elle menace de s’inverser en pathologie de l’imagination (les fictions théologiques en sont l’indice) ; le second, résolument tourné vers les autres, consiste à mettre l’esprit sous la dépendance du dehors, qu’il soit biologique (c’est le dedans du dehors) ou sociologique (c’est le dehors du dedans). Ce point appelle deux remarques.

D’abord, il est clair qu’entre ces deux pôles de la personnalité et de la sociabilité, le principe de Broussais joue à plein : la sociabilité enveloppe comme sa propre variation pathologique la personnalité. C’est de cet écart par rapport à la norme de la vie psychique que Comte fait lui-même l’expérience - et le récit - dans l’histoire de sa maladie mentale :

“L’histoire de la maladie mentale peut être lue comme une histoire de l’excès de la personnalité sur la sociabilité qui confirme non seulement l’unité normale de l’existence au profit de la sociabilité mais encore la loi de développement normal de la société” (p.196).

La sociologie se présente alors comme la théorie de l’ordre mental normal, et de ses variations pathologiques. Le tort de la psychologie, comme théorie de la personnalité, réside  dans sa prétention à isoler la forme mentale par rapport au jeu des modifications internes (physiologiques) ou externes (sociales) qui sont susceptibles de l’affecter, et finalement donc à produire seulement la théorie d’un état pathologique de l’esprit humain.

Par ailleurs, on voit par là que le positivisme, comme anthropologie de l’homme extérieur ou de l’homme modifiable, ne rejette pas du tout l’étude du mental en tant que tel, mais qu’elle la renvoie plutôt à une configuration biologique et sociologique de l’esprit. Or, cette configuration biologique et sociologique de l’esprit se noue de manière décisive chez Comte dans le cadre d’une théorie du cerveau qui assure une jonction inédite entre le mental et le social : 

“Pour Comte, la vie mentale est essentiellement collective. Seulement, cet esprit collectif, pour exister socialement, a besoin d’être enraciné dans une biologie du cerveau. C’est ce que fait Comte lorsqu’il divise le cerveau, dans un projet phrénologique, en différentes zones et qu’il localise la sociabilité dans la région affective, la distinguant de la personnalité qui se loge également dans la même région. Ainsi la vie mentale de l’ordre social trouve dans une caractérisation cérébrale, la sociabilité, les moyens biologiques de son développement” (p.224). 

Il faut préciser toutefois que l’économie cérébrale de l’affectivité ne permet pas à elle seule de résoudre le conflit de la personnalité et de la sociabilité - au profit de la sociabilité. C’est  que la vie biologique, au niveau de l’économie individuelle, tend plutôt à favoriser l’attachement à la personnalité (l’instinct de personnalité est plus fort, plus intense). Il faut donc que “la sociologie inverse les données de la biologie” (p.208), que l’incorporation de la norme mentale de l’Humanité affecte le cerveau (via les coutumes ou la mémoire des morts) à son tour pour que l’instinct de sociabilité l’emporte et que les penchants altruistes se libèrent - que le “nous” l’emporte sur le “je”. La théorie cérébrale assure ainsi à la fois la reprise de la biologie par la sociologie et la dépersonnalisation de l’ordre mental “par  la construction d’une normalité sociale” (p.213).

  L’intérêt de cette analyse est alors de mettre au premier plan du positivisme comtien une préoccupation pour les phénomènes psychiques, une forme de “psychologie positive” (selon l’expression de Lévy-Bruhl) qui est la psychologie de l’homme extérieur, et qui s’élabore contre toute science de la personnalité ou du “moi” ressaisi indépendamment de l’organisme vital ou social. Or, le dernier acte d’une histoire de l’“esprit” des sciences humaines relève d’un “retour du refoulé psychologique”, soit d’une tentative originale pour repersonnaliser le mental sans renoncer pour autant à l’invention de l’homme normal, sans donc envisager la personnalité comme une forme exclusivement pathologique dont il faudrait se déprendre pour instituer le type social normal. D’une certaine façon et aussi curieux que cela puisse paraître au premier abord, c’est bien le positivisme qui donne sens à cette entreprise d’une psychologie de l’homme normal, de la normalité mentale : celle-ci forme comme l’envers et le complément de la “psychologie” de l’homme extérieur. Comme le souligne alors G. Le Blanc, il est assez paradoxal de constater que “l’invention de la psychologie se joue également sur le terrain de la sociologie” (p.213), c’est-à-dire celui de la “fabrication de la norme mentale” (titre de la troisième partie). C’est donc bien à partir de la sociologie et de sa reprise de la question mentale dans le “pli comtien de l’identité du normal et du pathologique aux variations quantitatives près” (p.225), que s’opère la polarisation du champ des sciences humaines, la tension propre à son “esprit”.

Sans entrer dans le détail de cette émergence d’une science de la personnalité normale, qui se trouve analysée dans le dernier chapitre du livre (3e partie, Chapitre II : “Les trois psychologies”), on se contentera ici d’en indiquer l’orientation générale. L’enjeu est de rendre compte, dans l’homme intérieur lui-même, d’un certain jeu du normal et du pathologique. C’est ce que propose Mill avec son “éthologie” (science de la formation du caractère) qui répond, sur le terrain de la vie mentale individuelle, au problème général de la modification et des influences (au point de départ de la sociologie). Il ne s’agit donc pas seulement d’établir quelles sont les lois de l’esprit qui président à la constitution d’un caractère mais bien de régulariser le cours de la vie psychique (de soustraire la personnalité à l’ordre pathologique), et donc d’envisager la construction de nouveaux conditionnements mentaux, de nouvelles tendances normales élaborées si l’on peut dire “au gré des circonstances”, et en réaction aux variations qu’elles impliquent. G. Le Blanc peut alors souligner comment le problème commun de l’homme normal (comme réponse à  la modificabilité de la vie humaine) donne lieu chez Comte et chez Mill à des approches différentes : 

“Pour Comte, la tendance normale ne varie pas à l’infini et les modifications […] n’ont de sens qu’en tant qu’elles instituent ou restituent un type normal positif inaltérable[1]. […] Pour Mill, l’idée d’une clôture de la norme ne se pose pas car elle marquerait un frein aux aspirations légitimes de renouvellement qui sont celles de l’expérience démocratique. Il faut donc envisager une modification permanente des normes en fonction de la variation des circonstances” (p.237). 

Au-delà de cette tension - épistémologique et politique - entre une sociologie (enracinée dans un certain conservatisme du corps social) et une psychologie (ouverte sur les idéaux démocratiques liés à l’émergence de l’individualité), il importe donc surtout ici de renvoyer l’“esprit des sciences humaines” - au sens du schème de leur justification - à l’horizon d’une enquête générale sur le rapport de la norme mentale à ses variations pathologiques. C’est dans cette perspective que peut se construire alors, sur un autre versant de la philosophie de l’homme intérieur, le concept de “vie mentale”.

Avec Taine en effet, la fabrication de la norme mentale est complètement intériorisée, puisqu’elle se déploie à part des conditionnements biologiques et sociaux qui prévalaient chez Comte notamment dans l’idée d’un ordre mental référé lui-même à un ordre cérébral. Le problème central de la régularité se trouve ainsi à nouveau déplacé, reconduit cette fois au niveau de la sphère autonome du moi, de l’activité psychique individuelle qui repose pour l’essentiel sur l’enchaînement des images. La difficulté consiste alors à assurer le cours “normal” d’une vie mentale dont l’autonomie se paye d’une dimension d’“involontaire psychique” (p.244) (on flirte avec la notion d’inconscient), liée à la capacité propre de surgissement et de résurrection des images :   

“[Il y a], en deçà des lois générales de l’association, une spontanéité mentale à partir de laquelle des impressions fugitives peuvent d’elles-mêmes, par leur propre jeu, « surgir de nouveau avec une puissance étrange et une exactitude automatique » [Taine, De l’intelligence, Hachette, 1920, 14e éd., t. 1, p.133]. La vie mentale est désormais prise dans le jeu des automaticités produites par le pouvoir propre des images. Spontanéité et automaticité risquent d’emporter l’esprit au-delà de son cours normal. La pathologie hante alors le normal comme une ombre au tableau mental” (p.245). 

La “solution” de Taine, pour parer à une telle pathologisation généralisée de la vie mentale, consiste alors à rendre compte d’un principe de “contrariété” immanent à la vie psychique qui corrige tendanciellement la prolifération spontanée des images et garantit l’équilibre général du mental. La “vie mentale” est donc une vie traversée par des tensions, mais au final autorégulée qui, si elle autorise certains écarts pathologiques, possède en elle-même les ressources pour les maintenir cependant dans les limites du normal, ou du moins pour les rapporter à l’exercice correctif de la norme mentale. La psychologie de Taine (amplifiée par Ribot) marque donc le moment où le principe de Broussais, étendu par Comte à l’ensemble des phénomènes sociaux (par le biais d’une biologisation du mental), se trouve exploité du côté de l’esprit individuel, redéfini comme l’instaurateur de ses propres normes de fonctionnement - “sujet” de ses normes en un sens. 

Ce renversement théorique et historique permet alors de mesurer la fécondité heuristique du “pas de côté” opéré par G. Le Blanc par rapport à l’archéologie foucaldienne. Plutôt que de maintenir sur les sciences humaines le regard éloigné de l’archéologue qui en reconstruit le profil épistémologique pour mieux en déconstruire l’“esprit” (hantise de la phénoménologie), son livre nous invite en effet non seulement à interroger les formes de cette déconstruction (valant comme une occultation), mais encore à redéfinir complètement l’“esprit des sciences humaines” à partir de leur polarité fondamentale (entre homme intérieur et homme extérieur, entre psychologie et sociologie), et de l’unité d’un questionnement sur la fabrique du normal.

 



[1]   L’Humanité, qui traduit l’“obsession du type normal […] liée à l’angoisse d’un réel fuyant et terriblement inquiétant dans sa résistance opiniâtre aux types” (p.238).

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5 février 2012 7 05 /02 /février /2012 15:49

L’école des philosophes n°10/2009

« Philosophie et littérature »

Présentation

 

La philosophie à l’école de la littérature

 

Le présent numéro de la revue L’école des philosophes fait suite à deux numéros thématiques consacrés à « L’art et la philosophie » (n°8, septembre 2003) et à « L’épistémologie et l’histoire des sciences. Sciences et philosophie » (n°9, septembre 2005). C’est que la philosophie, et les philosophes, ont vocation à s’intéresser à l’ensemble de ces activités humaines - art, sciences, littérature - par lesquelles notre rapport au monde, aux autres et à nous-mêmes peut être interprété ou même transformé. Dans le cadre pédagogique du cours de philosophie, le professeur est ainsi amené à utiliser, à titre d’exemples, la référence à telle œuvre d’art ou à telle pratique esthétique, à telle expérience ou théorie scientifiques, à telle œuvre littéraire (tragédie, roman ou poème) en vue d’éclairer de grandes problématiques philosophiques (la vérité, la culture, la technique, la liberté, la morale, le droit, etc.) aussi bien que les procédures de la constitution du sens. On notera cependant que si l’art et la science se trouvent intégrés explicitement au programme des classes terminales (au titre d’une notion – dans le cas de l’art - ou d’un champ notionnel déterminé – pour ce qui concerne les sciences - avec le domaine intitulé « La raison et le réel » au programme des séries générales), il n’en va pas de même pour la littérature, dont le statut au sein même de l’enseignement philosophique mérite déjà à ce titre d’être interrogé. En un sens, il est clair que les œuvres littéraires font partie de la « culture commune » sur laquelle le professeur de philosophie doit pouvoir s’appuyer pour illustrer tel ou tel aspect du programme : la poésie en général peut ainsi fournir de nombreux points d’appui pour poser la question philosophique de l’interprétation ou de la vérité, la Recherche proustienne est régulièrement convoquée lorsqu’il s’agit d’élaborer le problème du temps (et de la mémoire), le théâtre de Sartre constitue une entrée commode et utile pour traiter des notions comme celles de liberté ou d’autrui (voire pour aborder l’œuvre philosophique de Sartre lui-même).

La question se pose cependant de savoir si la littérature peut se réduire justement à n’être qu’un réservoir d’exemples pour la réflexion philosophique, ce qui revient en somme à l’envisager du point de vue de ses seuls contenus thématiques et à négliger d’autant les modalités opératoires du texte ou de l’écriture littéraires. Il est possible de retrouver par là le clivage disciplinaire entre un usage littéraire (ou par les « littéraires ») et un usage philosophique (ou par les « philosophes ») des textes littéraires : alors que le premier usage consiste à mettre l’accent sur les outils d’analyse du texte et sur son procès d’élaboration scripturale[1], le second usage s’attache plutôt à convertir le contenu des œuvres en concepts homogènes qui intègrent les thèmes littéraires comme autant de contenus d’expérience livrés à la réflexion. Mais finalement, ce que la philosophie cherche (et trouve) ainsi dans la littérature peut aussi bien se trouver déployé sous une autre forme dans d’autres champs d’activité (l’art ou la science notamment). La littérature paraît ainsi offrir au philosophe une médiation commode entre la dimension du simple vécu et l’ordre de la conceptualité proprement philosophique. C’est l’idée selon laquelle, dans les œuvres littéraires, l’expérience humaine se réfléchit et accède à une forme d’intelligibilité que la philosophie peut recueillir en l’élevant à sa propre vérité. Il n’est évidemment pas question de dénier à cette approche philosophique de la littérature sa pertinence et sa cohérence (qui s’articule pour une large part à l’organisation interne du cursus de l’enseignement secondaire, tel qu’il existe en France aujourd’hui[2]). Les « Propositions pédagogiques » qui concluent le présent recueil témoignent même à leur façon de ce qu’un tel couplage de la littérature et de la philosophie peut avoir de judicieux et de productif sur le plan de l’organisation d’un cours de philosophie ou dans la perspective d’une porosité concertée des champs disciplinaires.

Pourtant, un tel usage philosophique des textes littéraires conduit à se demander si la littérature ne risque pas alors de devenir un simple prétexte pour la pensée philosophique elle-même, prompte à (re-)trouver dans les romans, les poèmes et les drames, ce qu’elle est venue y chercher, à savoir une forme de confirmation de ses propres élaborations théoriques. Les premières contributions du recueil permettent précisément de soulever la question de l’existence de « pensées littéraires » qui relèveraient plutôt de la capacité des textes littéraires à proposer, dans la forme même de leur discours et dans la matérialité de leur langage, quelque chose à penser. On voit la difficulté : le premier souci de l’écrivain ou du poète n’est sans doute pas de trouver les moyens d’exprimer une pensée ou des idées, mais plutôt d’agencer des mots et des images, d’utiliser les ressources propres du langage pour créer du sens - y compris en défaisant le sens ordinaire des mots et des choses - ou raconter des histoires. Il serait à ce compte extrêmement réducteur et dangereux de tenir le littérateur pour un philosophe en puissance, pour un philosophe qui s’ignore donc, ce qui reviendrait une fois encore à donner le dernier mot à la philosophie, censée délivrer le sens ultime de l’entreprise littéraire. Le propos ici est tout autre : il s’agit de rendre compte de cette manière singulière qu’à l’écrivain de produire, à l’occasion et avec les moyens formels qui lui sont propres, certains effets de pensée qui peuvent aussi avoir des effets sur la pensée (philosophique) lorsque celle-ci se trouve mise en question dans sa propre légitimité théorique. Une fonction ironique ou même sceptique de la littérature se trouve ainsi mise en lumière[3].

Mais dire que la littérature contribue pour une part à éclairer à distance, ou de biais, les démarches de la philosophie, voire à en révéler les failles, doit conduire alors à envisager un autre aspect de leurs relations qui peuvent également prendre la forme d’un voisinage et même d’une connivence entre des pratiques d’écriture complémentaires voire apparentées. Les dernières études du recueil suggèrent ainsi que mettre la philosophie « à l’épreuve de la littérature », cela oblige d’abord à réfléchir aux conditions dans lesquelles l’interprétation d’une œuvre littéraire (celle de Baudelaire par exemple) peut donner lieu à un authentique débat philosophique, donc à l’ouverture d’un espace de problématisation inédit entre différentes positions philosophiques (celles de Benjamin, de Sartre et de Foucault) ou à l’intérieur même d’une position philosophique singulière (celle de Foucault). Mais cela revient aussi à envisager la démarche philosophique à partir des effets d’écriture qu’elle implique nécessairement et sur lesquelles elle a à s’interroger, qu’il s’agisse d’un certain usage de la posture lyrique dans le discours philosophique, de la détermination d’un « pacte confessionnel » au principe de la spéculation augustinienne dans les Confessions, ou encore de la rumination heideggerienne sur la poiesis grecque et sur le sens du « non-poétique ».

Si donc la philosophie peut trouver dans la littérature l’occasion de poursuivre sa réflexion, ce n’est pas au sens où il lui suffirait de s’emparer de quelques-uns de ses thèmes pour se les annexer purement et simplement. Au contraire, elle a tout à gagner à se mettre à l’école de la littérature, pour entendre sa leçon qui concerne non seulement le contenu mais aussi la forme du discours philosophique lui-même. Le présent recueil constitue à sa façon une telle invitation à « penser avec la littérature ».

 

 

Philippe Sabot



[1] Ce qui peut conduire à certains excès lorsque la littérature en vient à promouvoir son autoréférentialité comme garantie de son autonomie institutionnelle. Voir à ce sujet l’ouvrage récent de Tzvetan Todorov, La littérature en péril (Paris, Flammarion, « Café Voltaire », 2007) ou encore la critique de l’ « ET Heresia » (« Extra-Textuality Heresia » - « phobie de l’extra-textualité ») formulée par Jacques Bouveresse dans La connaissance de l’écrivain. Sur la littérature, la vérité & la vie (Marseille, Agone, « Banc d’essais », 2008, p.11-12).

[2] En particulier, la place réservée à l’enseignement de la philosophie en classes terminales renforce implicitement la fonction de reprise souveraine, par cet enseignement, des savoirs acquis dans les classes précédentes, et notamment ceux qui concernent la littérature.

[3] Voir à ce sujet l’entretien de Pierre Macherey avec Aliocha Wald Lasowski, « Penser avec la littérature », in A. Wald Lasowski (dir.), Pensées pour le nouveau siècle, Paris, Fayard, 2008, p.257-272.

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5 janvier 2012 4 05 /01 /janvier /2012 18:58

 

De Kojève à Foucault.

La « mort de l’homme » et la querelle de l’humanisme.

 

[Article paru dans les Archives de Philosophie, t. 72 - Cahier 3, juillet-septembre 2009]

 

« L’homme est mort ». On sait combien cette proposition, aux allures provocatrices de slogan, a cristallisé en France dans les années soixante le débat philosophique autour de l’opposition entre humanisme et antihumanisme[1]. Or, une telle opposition mérite sans doute elle-même d’être resituée dans une histoire de la philosophie française contemporaine dont différentes variations du thème de la « mort de l’homme » peuvent servir à éclairer les tensions, mais aussi à révéler la constitution interne.

Nous proposons de partir de deux proclamations singulières de la « mort de l’homme » qui semblent se répondre l’une à l’autre, mais qui se construisent aussi dans un certain écart théorique qu’il convient d’expliciter. La première de ces formulations se trouve chez Kojève, à la fin des séances qu’il a consacrées entre 1933 et 1939, dans le cadre de son séminaire à l’Ecole des Hautes Etudes, à l’interprétation de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. Dans la douzième conférence de la dernière année de ce séminaire, et plus précisément même dans une note des notes de cours réunies et publiées par Queneau en 1947, Kojève évoque la perspective d’une « disparition de l’Homme à la fin de l’Histoire » [2]. L’autre formulation est sans doute plus connue : elle a eu le même retentissement que celle de Kojève et a souvent passé pour le point de ralliement de la « pensée 68 », relayant indirectement la proposition d’un « antihumanisme théorique » au centre du Pour Marx d’Althusser en 1965, ou encore, plus directement, le thème porté par Lévi-Strauss dès 1962 d’une « dissolution de l’homme » dans le jeu des structures (La Pensée sauvage). Cette formulation ne se dissimule pas dans une note, mais s’expose clairement dans le texte des Mots et les choses de Foucault, souvent ramené d’ailleurs à cette prophétie d’allure nietzschéenne sur laquelle se conclut le livre et qui oriente en réalité l’ensemble de ses analyses :

 

Une chose est en tout cas certaine : c’est que l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. […] L’homme est une invention récente dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine. Si ces dispositions [= les dispositions propres au savoir moderne, PS] venaient à disparaître comme elles sont apparues […] alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable [3].

 

Il faut souligner que la « mort de l’homme » selon Foucault ne doit rien explicitement à la « mort de l’homme » selon Kojève, et que leur rapprochement ne se fonde donc pas sur une influence avérée. Pourquoi alors juxtaposer ici ces deux formulations de la « mort de l’homme » ? Précisément parce que leur ajustement fait problème : d’une certaine façon, Kojève et Foucault disent et ne disent pas la même chose. Ils disent ou semblent dire la même chose, dans la mesure où l’évocation, ici et là, d’une possible (voire probable) « disparition » de l’homme renvoie implicitement au fait de son « apparition », de sa « naissance ». Parler de « mort de l’homme », c’est ainsi évoquer moins un fait brut, accompli ou en voie d’accomplissement qu’un processus inhérent aux conditions mêmes d’apparition de cet « homme ». La « mort de l’homme » est donc solidaire d’une certaine historicisation du thème anthropologique. Mais il faut souligner aussi l’équivoque profonde sur laquelle se fonde cette affinité apparente. En effet, il faut résister à la tentation de rabattre l’une sur l’autre ces deux formules, de les réduire l’une à l’autre en les soustrayant arbitrairement à leurs contextes spécifiques d’élaboration. Le propos de Kojève s’inscrit explicitement dans le cadre d’une lecture anthropologisante de Hegel selon laquelle la disparition de l’Homme correspond à sa « fin », à son accomplissement dans la forme d’un Homme « post-historique »[4], délivré de « l’Action négatrice du donné et [de] l’Erreur »[5]. La disparition de l’Homme est ainsi pensée comme une nécessité intra-historique. De son côté, le propos de Foucault relève plutôt, et tout aussi explicitement, d’une analyse historique et critique du dispositif anthropologique de la modernité, en tant que ce dispositif anthropologique est conditionné par le déploiement d’une « analytique de la finitude »[6], dont l’entreprise de Kojève elle-même paraît à bien des égards solidaire et dont le Zarathoustra de Nietzsche, mettant en scène la mort de Dieu et celle de son meurtrier, évoque plutôt le déconditionnement possible. Par conséquent, ces deux formulations sont bien reliées l’une à l’autre, mais sur le mode à la fois répétitif et éloigné d’un écho à travers lequel résonne une préoccupation commune pour la « fin de l’homme » - en prenant soin toutefois de laisser à cette dernière expression toute son équivocité puisqu’elle renvoie aussi bien au telos de l’humanité, à son accomplissement donc dans l’histoire (fût-ce sous la forme de son propre anéantissement dialectique), qu’à la possibilité de sa disparition, de son élision dans l’ordre (historique) du savoir. La « mort de l’homme » se dit donc (au moins) en deux sens ; et entre ces deux sens, se mesure l’écart qu’il y a entre une pensée humaniste de la finitude et une problématisation historique et critique du thème anthropologique. Nous insisterons pour commencer sur cet écart qui se marque manifestement entre la fin de l’homme qu’énonce Foucault dans Les Mots et les choses et celle que Kojève évoque au terme de sa lecture de Hegel : il y va au fond de deux manières distinctes d’envisager l’institution de l’humain. Mais nous soulignerons également que l’anthropologisation de la finitude n’est sans doute pas le dernier mot de la lecture kojévienne de Hegel, ou du moins qu’il est possible de pointer, comme l’un des effets possibles de cette lecture, une bifurcation philosophique décisive qui nourrit en réalité, de l’intérieur même du texte kojévien, et comme son impensé, ce que nous appellerons la querelle de l’humanisme - ou encore la querelle des « fins de l’homme ».

 

Fin de l’homme et fin de l’histoire

Pour prendre la mesure de l’écart philosophique qui sépare les deux versions de la « mort de l’homme » évoquées à l’instant, c’est-à-dire aussi bien les deux grands récits de l’institution de l’humain qui les soutiennent, et que livrent à trente ans d’intervalle, Kojève et Foucault, il faut repartir de l’Introduction à la lecture de Hegel. Il n’est sans doute pas inutile de rappeler que l’ouvrage publié grâce aux bons soins de Queneau en 1947[7] ne réalise pas effectivement ce que son titre paraît d’abord promettre : plutôt que d’une « introduction à la lecture de Hegel », il faudrait en effet parler d’une « initiation » à la pensée de Kojève, en tant que celle-ci s’est elle-même élaborée à l’occasion ou au contact du texte hégélien, mais aussi à partir d’emprunts et de reformulations plus ou moins personnelles de ce texte. Kojève lui-même s’en est d’ailleurs expliqué dans une lettre adressée à Tran Duc Thao en octobre 1948 (suite à la recension de son ouvrage dans les Temps modernes) :

 

J’ai fait un cours d’anthropologie philosophique en me servant de textes hégéliens, mais en ne disant que ce que je considérais être la vérité, et en laissant tomber ce qui me semblait être, chez Hegel, une erreur. Ainsi, par exemple, en renonçant au monisme hégélien, je me suis consciemment écarté de ce grand philosophe […] j’avais l’intention de faire, non pas un commentaire de la Phénoménologie, mais une interprétation[8].

 

De fait, c’est bien dans cette distance concertée de l’interprétation, que s’inscrit la lecture kojévienne de la Phénoménologie de l’esprit, lecture déployée donc en marge du livre de Hegel et répondant avant tout aux préoccupations personnelles de l’interprète. Celles-ci l’amènent à rejouer les différentes scansions de la science des expériences de la conscience en direction d’une « anthropologie philosophique », et donc d’une certaine façon à contre-sens de la démarche hégélienne, ainsi que l’a rappelé entre autres Derrida dans sa conférence sur « Les fins de l’homme » en 1968 :

 

[…] la Phénoménologie de l’esprit […] ne s’intéresse pas à quelque chose qu’on puisse appeler simplement l’homme. Science de l’expérience de la conscience, science des structures de la phénoménalité de l’esprit se rapportant à soi, elle se distingue rigoureusement de l’anthropologie. Dans l’Encyclopédie, la section intitulée Phénoménologie de l’Esprit vient après l’Anthropologie et en excède très explicitement les limites[9].

 

Quels sont alors les effets proprement philosophiques du détournement anthropologique de la Phénoménologie qui fonde l’ensemble de l’interprétation de Kojève ? Dans quelles conditions notamment cette interprétation le conduit-elle à envisager la « disparition de l’homme à la fin de l’Histoire » ?

L’ensemble de la lecture kojévienne de Hegel s’ordonne à une polarité fondamentale des expériences de la conscience (on pourrait même dire de l’expérience humaine), qui oppose globalement le Désir et la Sagesse, selon un dispositif théorique qui tend à reconstruire complètement la Phénoménologie hégélienne à partir de deux de ses « moments » privilégiés : d’une part, la Section A du chapitre IV de la Phénoménologie (« Autonomie et dépendance de la conscience de soi : Maîtrise et servitude ») dont une traduction commentée est proposée de manière significative « en guise d’introduction » à l’ouvrage de 1947 ; et d’autre part, le chapitre VIII de la Phénoménologie développant la perspective du « Savoir absolu » et servant, dans l’interprétation de Kojève, à lier le destin historique de l’Homme (sa fin, au sens de sa disparition) à la perspective d’une Sagesse post-historique (qui est la fin de l’Homme, au sens de son accomplissement). Cette polarisation historique de l’expérience humaine entre Désir et Sagesse se fonde en réalité sur la tension entre « insatisfaction » et « satisfaction ». Kojève place au principe de son interprétation de Hegel la thématique d’un Désir anthropogène. C’est ce qui apparaît de manière évidente dans l’interprétation que Kojève donne du passage sur la « dialectique du maître et de l’esclave ».

Cette interprétation, qui forme la matrice conceptuelle de l’hégélianisme hétérodoxe de Kojève, s’alimente aussi bien à une doctrine de la finitude reprise de Heidegger qu’à une perspective historico-politique héritée d’une certaine vulgate marxiste. De la « traduction commentée » proposée à l’ouverture de l’Introduction, ressort d’abord l’idée d’une négativité fondamentale du désir qui trouve à s’exprimer pleinement dans le rapport non pas à l’être-donné dans la Nature, mais dans la confrontation avec un autre désir. L’analyse de la « réalité-humaine »[10] repose alors sur une ontologie dualiste qui pose le « déchirement du Réel en Homme et en Nature » comme le fondement de la dialectique sociale de la reconnaissance qui se présente d’emblée comme une dialectique des désirs. Tant qu’il s’en tient à l’ordre d’un désir seulement naturel, qui porte sur la vie, l’homme est en effet incapable d’accéder à la conscience de soi, donc à l’humanité en tant que telle et à l’ordre historique qui en soutient le déploiement ontologique. Inscrit dans l’être-donné et à partir de lui (la Nature), le désir naturel, de l’ordre du simple besoin, est condamné à éprouver sa mauvaise infinité et renvoie le Moi du désir à sa propre animalité :

 

Si […] le Désir porte sur un non-Moi naturel, le Moi sera « naturel » lui aussi. […] ce sera un Moi «chosiste», un Moi seulement vivant, un Moi animal. Et ce Moi naturel, fonction de l’objet naturel, ne pourra se révéler à lui-même et aux autres qu’en tant que Sentiment de soi. Il ne parviendra jamais à la Conscience de soi[11].

 

L’accès à la conscience de soi suppose donc que le désir porte sur un objet non-naturel, « autre chose qu’une chose » qui dépasse le donné immédiat, c’est-à-dire sur le désir lui-même, sur le désir en tant que tel, « avant sa satisfaction »[12]. Ce désir n’est en effet rien d’autre qu’une béance, qu’un « vide irréel » et « avide », « présence de l’absence d’une réalité » [13] en moi, donc la révélation d’un « néant » qui doit encore s’avérer pour dépasser la simple contemplation anxiogène de cet état. Ainsi, en se « nourrissant » de désir, l’homme s’apparaît à lui-même comme désir ; son être se fait Action, « négativité-négatrice » de soi comme être naturel et transformation du donné « en ce qui n’était pas là avant » :

 

Son maintien dans l’existence signifiera donc pour ce Moi : « ne pas être ce qu’il est (en tant qu’être statique et donné, en tant qu’être naturel) et être (c’est-à-dire devenir) ce qu’il n’est pas ». Ce Moi sera ainsi son propre œuvre : il sera (dans l’avenir) ce qu’il est devenu par négation (dans le présent) de ce qu’il a été (dans le passé), cette négation étant effectuée en vue de ce qu’il deviendra. Dans son être même, ce Moi […] est l’acte de transcender ce donné qui lui est donné et qu’il est lui-même[14].

 

Nous voyons dans ces quelques lignes comment Kojève aménage, au sein de son interprétation du texte hégélien, une place pour une interprétation de la finitude heideggerienne, ramenée elle aussi sur un plan strictement anthropologique[15]. En effet, le désir humain consiste à introduire dans la plénitude immédiate de sa vie seulement animale, la perspective de ce moment à venir que constitue la possibilité de ne plus être. L’homme « néantise » le présent (comme succession de « maintenant ») ou s’en absente, et se projette ainsi dans l’indétermination du futur. La finitude creuse le désir humain d’une insatisfaction chronique qui est la marque de son projet. Or, la description phénoménologique du désir anthropogène ne s’en tient pas à cette expérience de la finitude qui soutient la structure néantisante du projet proprement humain, distingué de la simple vie animale. En effet, pour se saisir réflexivement, s’avérer comme négativité-négatrice dans une Histoire, le désir doit s’aliéner, passer par l’épreuve d’un autre désir. C’est ici que Marx rejoint Heidegger dans la lecture kojévienne de Hegel[16] . Car le mouvement qui institue non seulement l’Humain comme « négativité-négatrice », mais encore l’Histoire humaine comme « histoire des désirs désirés »[17], consiste bien à vouloir posséder l’autre dans son désir, l’autre en tant que désir et à se l’assimiler comme tel :

 

Désirer le Désir d’un autre, c’est […] désirer que la valeur que je suis ou que je « représente » soit la valeur désirée par cet autre : je veux qu’il « reconnaisse » ma valeur comme sa valeur, je veux qu’il me « reconnaisse » comme une valeur autonome[18].

 

Kojève prend donc appui sur la fameuse séquence de la lutte pour la reconnaissance pour développer sa propre théorie de l’homme historique comme sujet néantisant, qui exerce sa négativité essentielle à travers les formes conjointes de la lutte et du travail. On connaît bien le processus, mis en exergue par Kojève, suivant lequel la conscience de soi ne peut se manifester qu’en entrant dans ce fatal et paradoxal « doublement » (qu’incarnent les figures concurrentes du Maître et de l’Esclave) qui va la faire dépendre de cette autre conscience de soi (de cet autre désir) dont elle veut pourtant se faire reconnaître dans sa réalité transcendante de pur désir indépendant. Ainsi, en faisant de ce processus l’épure de l’institution anthropologico-historique de l’humain, Kojève peut écrire que le maître est « le catalyseur du processus historique, anthropogène »[19] - processus que néanmoins l’esclave met en œuvre effectivement, en se livrant à l’activité négatrice et transformatrice du donné qui constitue immédiatement sa servitude mais qui lui révèle médiatement sa propre finitude néantisante, donc son humanité : « L’histoire de l’homme est l’histoire de son travail »[20].

Or, cette phénoménologie du désir anthropogène, que Kojève élabore à partir de Hegel (et à vrai dire surtout en en partant, en s’en écartant), appelle comme son complément une doctrine de la Sagesse qui se fonde sur une autre dialectique, rejouant sur un tout autre plan la dialectique de la reconnaissance, puisqu’elle cherche à penser, à partir des conférences consacrées au « Savoir absolu », l’articulation de l’Histoire et de l’Absolu, ou encore de l’insatisfaction et de la satisfaction. En effet, il y a bien Histoire aussi longtemps que l’Homme est en proie à l’insatisfaction du Désir, aussi longtemps donc qu’il est engagé dans ce processus de négativité-négatrice dont témoigne de manière exemplaire la lutte pour la reconnaissance. Mais, ce processus, qui co-implique l’Histoire et l’Homme, a lui-même une fin. Kojève le souligne dès son interprétation de « Maîtrise et servitude », avant d’y revenir dans ses dernières conférences :

 

Si l’homme n’est pas autre chose que son devenir, […] si la réalité révélée n’est rien d’autre que l’histoire universelle, cette histoire doit être l’histoire de l’interaction entre Maîtrise et Servitude : la « dialectique » historique est la « dialectique du Maître et de l’esclave ». Mais si l’opposition de la « thèse» et de l’ « antithèse » n’a un sens qu’à l’intérieur de la conciliation de la « synthèse », si l’Histoire au sens fort du mot a nécessairement un terme final, si l’homme qui devient doit culminer en l’homme devenu, si le Désir doit aboutir à la satisfaction, […] l’interaction du maître et de l’esclave doit finalement aboutir à leur « suppression dialectique »[21].

 

On voit sur quelles bases fragiles (thèse-antithèse-synthèse) s’opère ici la « relève » de l’Homme historique. Kojève superpose au thème anthropologique du désir insatisfait, de la négativité propre au désir humain comme désir d’un être fini, le thème d’une négation de cette négativité qui ne peut s’accomplir que sous la double condition d’une fin de l’Histoire et d’un anéantissement du sujet désirant lui-même. La libération du désir constitue ainsi le sens de l’histoire, sa finalité et son terme. Le « Savoir absolu » représente ce moment terminal de l’humanité et du monde historique où peuvent (enfin) coïncider conscience de soi et satisfaction. Le Sage, dont Hegel lui-même constitue aux yeux de Kojève l’incarnation, « réalise » le savoir absolu en sa propre personne et en son propre Livre, la Phénoménologie de l’esprit, où la réalité humaine récapitule son sens, tel qu’il a pu s’effectuer concrètement dans l’action exemplaire du dernier héros historique (Napoléon). Voici comment Kojève rend compte de cette auto-suppression de l’Homme historique qui ouvre la voie au « Savoir absolu », et à la Sagesse :

 

L’Homme est donc un Néant qui néantit et qui ne se maintient dans l’Être qu’en niant l’être, cette Négation étant l’Action. Or si l’Homme est Négativité, c’est-à-dire Temps, il n’est pas éternel. Il naît et il meurt en tant qu’Homme. Il est « das Negative seiner Selbst », dit Hegel. Et nous savons ce que cela signifie : l’Homme se supprime en tant qu’Action (ou Selbst) en cessant de s’opposer au Monde, après y avoir créé l’Etat universel et homogène ; ou bien, sur le plan cognitif : l’Homme se supprime en tant qu’Erreur (ou « Sujet » opposé à l’Objet) après avoir créé la Vérité de la « Science »[22].

 

La disparition de l’Homme, qui correspond donc en réalité à l’accomplissement de sa propre essence comme négativité, fixe les conditions d’une nouvelle vie pour les hommes de la Post-Histoire : cette vie n’est plus commandée par le désir de reconnaissance et la négativité qui l’avait poussé à s’accomplir dans la lutte sociale et par le travail ; elle est une existence désormais soumise à la seule loi de la « Befriedigung » (Satisfaction), et consacrée, comme le dit Kojève lui-même, à toutes ces activités déliées de toute préoccupation strictement empirique : « l’art, l’amour, le jeu, etc., etc. ; bref, tout ce qui rend l’Homme heureux »[23]. Le bonheur paradoxal de l’Homme post-historique, c’est alors celui qu’illustrent certains personnages des romans de Queneau (ces « romans de la sagesse » comme Kojève lui-même les a nommés dans un article de Critique en 1952), lorsqu’ils n’ont littéralement plus rien à faire qu’à promener leur ennui et à raconter des histoires à dormir debout - comme pour achever, non sans dérision, de tuer le temps[24].

 

La finitude anthropologique et la (seconde) « mort de l’homme »

Cette rapide reconstruction de la (très) libre interprétation kojévienne de La Phénoménologie de l’Esprit fait apparaître comment le thème de la « mort de l’homme » y émerge pour l’essentiel à partir d’une réflexion sur l’anthropogenèse du Désir, - réflexion qui tend à opérer, depuis les marges du texte hégélien, une étonnante synthèse entre Heidegger et Marx[25]. A partir de là, il peut être tentant d’affirmer que ce thème consonne avec l’annonce de la disparition de l’homme telle que Foucault la formule dans les années soixante, et qui n’en formerait alors qu’une variation.

Dans Les Mots et les choses notamment, la « mort de l’homme » est d’une certaine façon associée à la fin d’un monde « historique », ou encore au diagnostic de la péremption d’une époque du savoir, celle qui, depuis la fin du XVIIIe siècle, s’était justement vouée à l’historicité et à la finitude, et avait donc inscrit l’Homme dans l’Histoire. Mais ce rapprochement est fragile. D’abord, il est clair que l’archéologie foucaldienne se tient résolument à l’écart de toute perspective téléologique et qu’elle tient ce trait notamment d’une résistance méthodologique à la conception hégélienne d’un sens de l’histoire. Mais surtout la fin de l’homme ne procède pas chez Foucault d’une analyse de l’institution anthropologique de l’humain, établie sur fond d’une historicité de la conscience de soi, comme c’était le cas chez Kojève. Elle est plutôt l’effet d’une institution épistémologique de l’anthropologie, sur fond d’historicité du savoir. Ces deux points sont d’ailleurs liés, comme l’indique Foucault dès l’introduction de L’Archéologie du savoir :

 

L’histoire continue, c’est le corrélat indispensable à la fonction fondatrice du sujet. […] Faire de l’analyse historique le discours du continu et faire de la conscience humaine le sujet originaire de tout devenir et de toute pratique, ce sont les deux faces d’un même système de pensée. Le temps y est conçu en termes de totalisation et les révolutions n’y sont jamais que des prises de conscience[26].

 

C’est précisément cette connivence implicite entre l’histoire et la pensée anthropologique[27] que l’archéologie tend à faire éclater, en proposant notamment de rendre compte de la constitution historique d’une configuration anthropologique de la pensée et du savoir modernes, ainsi que de sa possible transformation. Il ne s’agit plus de comprendre comment l’Homme devient un « individu (humain) libre (vis-à-vis du donné) et historique (par rapport à soi-même) »[28] en actualisant la fonction anthropogène du Désir. Il s’agit de replacer dans les limites de l’épistémè moderne l’émergence d’une anthropologie fondée sur un dispositif de pensée complexe désignée du nom d’ « analytique de la finitude ». Dans ces conditions, le thème de la « mort de l’homme », dans la version que Foucault en donne dans les années soixante, n’est pas une simple variante de celui que Kojève avait contribué à diffuser dans les années trente ; il en accomplit plutôt la refonte complète. Cette refonte s’opère à partir d’un triple déplacement.

D’abord, ce thème s’inscrit dans un tout autre contexte théorique, en l’occurrence celui de la montée en puissance du paradigme linguistique et de l’émergence corrélative de savoirs structuraux dégagés d’un certain anthropologisme. De manière plus générale, la « mort de l’homme » s’annonce dans le retour du langage au premier plan du savoir, tel qu’il s’atteste aussi bien à travers l’émergence des disciplines structurales, que dans le développement des langages formels ou encore dans l’effort d’une certaine littérature (Blanchot, Bataille, Artaud, Klossowski, Roussel). L’apparition et la disparition de l’homme doivent ainsi se comprendre à partir d’un jeu d’éclipses :

 

L’homme s’étant constitué quand le langage était voué à la dispersion [= après la disparition du Discours classique, PS], ne va-t-il pas être dispersé quand le langage se rassemble ? […] Ne faut-il pas admettre que, le langage étant là de nouveau, l’homme va revenir à cette inexistence sereine où l’avait maintenu jadis l’unité impérieuse du Discours ?[29]

 

Ensuite, et de manière complémentaire, cette annonce de la prochaine disparition de l’homme découle manifestement d’une analyse épistémologique et critique de la constitution historique des « sciences humaines ». Foucault montre en effet comment de telles « sciences » ont pu se former et constituer une prétention douteuse à la scientificité, en venant occuper une posture intermédiaire et une position instable dans l’espace du savoir, entre la réflexion philosophique concernant l’analytique de la finitude et le déploiement des sciences empiriques qui prennent pour objet le langage, la vie et le travail. De là le diagnostic tranché de Foucault :

 

Ce qui explique la difficulté des « sciences humaines », leur précarité, leur incertitude comme sciences, leur dangereuse familiarité avec la philosophie, leur appui mal défini sur d’autres domaines du savoir, leur caractère toujours second et dérivé, mais leur prétention à l’universel, ce n’est pas, comme on le dit souvent, l’extrême densité de leur objet ; ce n’est pas le statut métaphysique, ou l’ineffaçable transcendance de cet homme dont elles parlent, mais bien la complexité de la configuration épistémologique où elles se trouvent placées, leur rapport constant aux trois dimensions qui leur donne leur espace [= celles des sciences formelles, des sciences empiriques et de la pensée de la finitude, PS] [30].

 

Par conséquent, là où Kojève s’employait à lire le développement phénoménologique des expériences de la conscience comme celui d’une « science de l’homme »[31], Foucault s’attache à démêler l’écheveau des « sciences humaines » pour établir que ce sont, du point de vue archéologique, des sciences sans objet, précisément parce que ce ne sont pas véritablement des sciences mais seulement la forme générale donnée à la mise en rapport, par le jeu d’un redoublement représentatif, d’une positivité empirique (travail, vie, langage) et d’une négativité humaine qui fonde cette positivité dans l’élément de la finitude.

Il y a enfin un dernier déplacement qui est opéré de Kojève à Foucault. C’est celui qui est le plus sensible à la lecture des textes (et celui qui creuse le plus l’écart entre eux) : le cadre philosophique et conceptuel dans lequel s’énonce le problème de la « mort de l’Homme » n’est évidemment plus le même. Kojève envisageait la naissance et l’ « anéantissement de l’Homme proprement dit » à partir du schéma dialectique, librement emprunté à Hegel, d’une affirmation de la négativité première du désir et d’une négation de cette négativité dans la figure post-historique du Sage. Foucault réfère plutôt l’institution et la destitution de l’Homme comme figure épistémique centrale de la modernité, à une polarisation philosophique du discours sur l’homme, telle qu’elle s’organise à partir de Kant et de Nietzsche. En effet, c’est bien le kantisme qui accompagne et rend visible, pour l’archéologue, la constitution d’une anthropologie (par un certain détournement du geste critique consistant à replier l’une sur l’autre les dimensions de l’empirique et du transcendantal que la pensée kantienne avait pourtant distinguées). Mais c’est la parole de Nietzsche - à travers celle de Zarathoustra - qui est convoquée finalement pour raviver le geste critique en direction de cette anthropologie elle-même :

 

De nos jours, et Nietzsche […] indique le point d’inflexion, ce n’est pas tellement l’absence ou la mort de Dieu qui est affirmée mais la fin de l’homme […]. Plus que la mort de Dieu, - ou plutôt dans le sillage de cette mort et selon une corrélation profonde avec elle, ce qu’annonce la pensée de Nietzsche, c’est la fin de son meurtrier ; c’est l’éclatement du visage de l’homme dans le rire, et le retour des masques[32].

 

Cette référence très libre à Nietzsche achève donc de situer la démarche de Foucault au plus loin des préoccupations para-hégéliennes de Kojève. Elle permet également, dans un geste méta-philosophique, de réinscrire ces préoccupations dans l’ordre propre du savoir et de la pensée modernes. Voici en effet comment Foucault, au détour d’un développement sur Ricardo, rend compte de la perspective kojévienne d’une mort de l’homme à la fin de l’histoire, à laquelle il oppose de manière toujours incantatoire et mimétique la prophétie nietzschéenne :

 

[…] quand viendra, avec le soir promis, l’ombre du dénouement, l’érosion lente ou la violence de l’Histoire feront saillir, en son immobilité rocheuse, la vérité anthropologique de l’homme ; le temps des calendriers pourra bien continuer ; il sera comme vide, car l’historicité se sera superposée exactement à l’essence humaine. L’écoulement du devenir, avec toutes ses ressources de drame, d’oubli, d’aliénation, sera capté dans une finitude anthropologique, qui y trouve en retour sa manifestation illuminée. La finitude avec sa vérité se donne dans le temps ; et du coup le temps est fini. […] Cette disposition a été longtemps contraignante ; et à la fin du XIXe siècle, Nietzsche l’a fait une dernière fois scintiller en l’incendiant. Il a repris la fin des temps pour en faire la mort de Dieu et l’errance du dernier homme ; il a repris la finitude anthropologique, mais pour faire jaillir le surhomme ; il a repris la grande chaîne continue de l’Histoire, mais pour la courber dans l’infini du retour. […] C’est Nietzsche […] qui a brûlé pour nous et avant même que nous fussions nés les promesses mêlées de la dialectique et de l’anthropologie[33].

 

Il y a donc bien deux manières pour l’homme de mourir, dont l’une vaut comme une réconciliation de l’homme avec le temps, et l’autre comme l’ouverture d’un espace de pensée où le temps, dissous par l’Eternel retour, dissout à son tour la figure humaine. 

 

 

 

Sartre et Bataille, ou les deux voies du « kojévisme »

Pourtant, ces différences une fois posées, une question reste encore en suspens. Est-ce que quelque chose du propos de Kojève n’est pas quand même passé, malgré tout, dans le discours de Foucault qui rendrait compte de cet écho fait dans Les Mots et les choses, et au prix d’un déplacement décisif, au thème kojévien de la « mort de l’homme » ?

S’il est désormais clair que Foucault, donnant le dernier mot à Nietzsche, n’a pas reçu directement cette thématique de la « disparition de l’homme » de Kojève, telle que celui-ci l’avait lui-même élaborée à partir de Hegel, cela ne signifie pas cependant qu’il n’a pas pu hériter de certains effets indirects, secondaires, produits par le « kojévisme », dans les marges de l’enseignement de Kojève lui-même. Pour donner corps à cette hypothèse qui revient donc à envisager une transition entre Kojève et Foucault, il est possible d’esquisser la bifurcation philosophique ouverte par l’Introduction à la lecture de Hegel, et qui engage aussi bien la proposition philosophique d’un « humanisme athée » (développée par Sartre) que la proposition concurrente d’une pensée et d’une écriture de l’expérience-limite (chez Bataille). C’est sans doute de cette querelle de l’humanisme, procédant d’une double problématisation de la « mort de l’homme » que Foucault a finalement hérité et qu’il a intégrée à son entreprise archéologique, jouant pour ainsi dire Bataille contre Sartre. Nous préciserons donc pour finir en quoi consiste chacune de ces deux voies ouvertes, pour une part à son insu, par le « kojévisme » et offertes à la pensée de Foucault.

Dans L’Être et le Néant, Sartre reprend pour une large part à son compte le programme d’un dualisme ontologique esquissé par Kojève[34] à l’occasion de sa lecture de Hegel. Il propose ainsi de distinguer deux régions ou deux modalités d’être, irréductibles l’une à l’autre, mais dont la mise en rapport forme le noyau paradoxal de la réalité-humaine : il s’agit de l’être-pour-soi et de l’être-en-soi. Par ces catégories, se trouvent désignés l’être de la conscience et l’être de la chose, la conscience étant précisément ce qui n’est pas la chose, puisqu’elle est transcendante à tout objet possible par l’intentionnalité qui la constitue comme conscience de quelque chose. Ainsi, le mode d’être de la conscience se caractérise d’emblée comme non-coïncidence avec soi, dans la mesure où cette conscience se dépasse elle-même vers ce dont elle est conscience : elle s’enlève sur fond de monde, c’est-à-dire sur fond de cet en-soi massif et inerte qui signifie l’identité opaque des choses. Mais, pour s’arracher au monde, la réalité-humaine doit être d'abord arrachement à elle-même comme à cet en-soi qu’elle n'est pas. Cet arrachement prend la forme d’un pouvoir de négation interne – ou de néantisation – qui appartient en propre à l’être-pour-soi, de même que la négativité-négatrice de l’Action caractérisait le processus de la conscience de soi chez Kojève. Le « pour-soi » se détermine donc lui-même comme « défaut d'être », c’est-à-dire qu’il se « détermine perpétuellement lui-même à n’être pas l’en-soi. Cela signifie qu’il ne peut se fonder lui-même qu’à partir de l’en-soi et contre l’en-soi »[35]. Le pour-soi ne peut donc surgir que relativement à la totalité de l’en-soi qui l’entoure. En ce sens, il est lié originellement à cet en-soi qu’il n’est pas et cette liaison définit sa facticité, ou encore sa contingence, inscrite au cœur même de sa transcendance : « Le pour-soi est soutenu par une perpétuelle contingence, qu’il reprend à son compte et s’assimile sans jamais la supprimer »[36]. Il revient donc à la conscience d’assurer l’articulation de la transcendance et de la facticité dans la forme d’un « manque » constitutif. C’est ce manque qui inscrit dans la réalité-humaine le sens de son propre dépassement, « dépassement perpétuel vers une coïncidence avec soi qui n’est jamais donnée »[37] : car si l’homme souffre de son inconsistance, de son « défaut d'être » (qui est l’effet de sa transcendance), il ne peut vouloir non plus s’abolir totalement dans l’être (dans la facticité de l’en-soi). En sorte que son projet perpétuel et impossible à la fois consiste à vouloir être son propre fondement, soit à réaliser la synthèse du pour-soi (mouvement, néant) et de l’en-soi (être, repos) en se faisant Dieu : en effet, de cette manière, « il serait son propre fondement non en tant que néant mais en tant qu’être et garderait en lui la transcendance nécessaire de la conscience en même temps que la coïncidence avec soi de l’être en-soi. Il conserverait en lui ce retour sur soi qui conditionne toute nécessité et tout fondement. Mais ce retour sur soi se ferait sans distance, il ne serait point présence à soi mais identité à soi »[38]. La réalité-humaine apparaît donc hantée par le désir d’être soi, c’est-à-dire d’être Dieu. Il y a une tendance naturelle de chaque existence à se projeter dans une totalisation d’elle-même sans pouvoir la fonder. Et l’existentialisme sartrien procède à la description phénoménologique d’une conscience « malheureuse », dont le malheur tient précisément à ce qu’elle ne peut être conscience que par son manque au regard de la totalité qu’elle n'est pas : « L’homme est une passion inutile »[39].

A partir de ces prémisses, nous voyons comment Sartre récrit le récit de Kojève dans le sens d’une anthropologie de la finitude, coupée de la perspective d’une réconciliation finale de la réalité-humaine avec elle-même dans la figure post-historique du Sage. En un sens, la mort de Dieu ne libère pas l’homme de l’insatisfaction (et ne conduit pas à sa fin) mais au contraire lui sert d’aliment : l’humanisme athée de Sartre se fonde ainsi sur une dialectique du même et de l’autre qui tourne à vide, dans la mesure où l’odyssée de la conscience de soi a été d’emblée soustraite à la contrainte de l’historicité et de la socialité effectives. Le désir de reconnaissance de l’homme passe par l’Autre, Dieu, qui lui renvoie l’image de sa propre vacuité (puisque Dieu n’est lui-même que le projet, voire la projection imaginaire de l’Homme[40]). A ce titre, l’humanisme sartrien remplit parfaitement le programme spéculatif d’une analytique de la finitude, tel que le définit Foucault dans Les Mots et les choses :

 

Il s’agit toujours pour elle de montrer comment l’Autre, le Lointain est aussi bien le plus proche et le Même. […] Un jeu dialectique et une ontologie sans métaphysique s’appellent et se répondent l’un l’autre à travers la pensée moderne […] : car elle est une pensée qui [va] vers le dévoilement toujours à accomplir du Même. […] L’identité séparée d’elle-même dans une distance qui lui est, en un sens, intérieure, mais en un autre sens la constitue, la répétition qui donne l’identique mais dans la forme de l’éloignement sont sans doute au cœur de [la] pensée moderne[41].

 

Sartre emprunte donc la voie de l’insatisfaction par défaut, c’est-à-dire du désir vain de se faire Dieu, de faire de la conscience qui est pure différence d’avec soi et d’avec le monde le principe d’une identité à soi. La dialectique des désirs (au cœur de la démarche kojévienne) est ramenée à une dialectique du désir de soi (comme identité de l’identité et de la différence, de l’en soi et du pour-soi) où la finitude humaine n’en finit pas de se mirer elle-même et de mesurer ce qui la sépare d’elle-même.

Mais cette méditation humaniste sur la réalité-humaine, qui bloque le récit kojévien au niveau d’une anthropologie de la finitude, n’est pas le dernier mot du « kojévisme ». Pour donner à la « mort de l’homme » toute sa valeur d’écho dans le texte de Foucault, il faut encore faire intervenir une autre référence : la référence à Bataille. Auditeur passionné des cours de Kojève, Bataille a néanmoins dessiné à partir de l’enseignement de son maître une trajectoire de pensée originale et singulière qui a longtemps guidé Foucault dans sa « critique des figures jumelles de l’anthropologie et de l’humanisme »[42]. D’une certaine façon, Bataille propose une contestation interne du savoir absolu et donc du schéma kojévien de la mort de l’homme à la fin de l’Histoire. Il oppose à l’insatisfaction par défaut de Sartre (insatisfaction d’avant la satisfaction du savoir absolu, de la totalisation réalisée) une forme d’insatisfaction par excès qui prend pour nom « négativité sans emploi » ou encore « expérience intérieure ». De quoi s’agit-il ? Pour le comprendre, et pour mesurer exactement ce qui sépare Bataille de Kojève et contribue à le rapprocher de Foucault, il faut citer cet extrait d’une lettre adressée par Bataille à Kojève en décembre 1937, à la suite d’une conférence que Kojève avait donnée devant le Collège de Sociologie (sous le titre : « Les conceptions hégéliennes ») :

 

J’admets (comme une supposition vraisemblable) que dès maintenant l’histoire est achevée […]. Mon expérience, vécue avec beaucoup de souci, m’a conduit à penser que je n’avais plus rien « à faire ». [Or] si l’action (le « faire ») est - comme dit Hegel - la négativité, la question se pose alors de savoir si la négativité de qui n’a « plus rien à faire » disparaît ou subsiste à l’état de « négativité sans emploi »[43].

 

La réflexion de Bataille s’articule explicitement au récit kojévien de la fin de l’Histoire. Si le Sage réalise le savoir absolu, cet achèvement correspond bien à l’accomplissement intégral du désir (c’est-à-dire à la « fin » de l’Homme historique). Mais dans la perspective de Bataille, la sagesse, loin de satisfaire le désir une fois pour toutes, tend au contraire à l’exacerber au-delà de toute limite. Car ce désir, une fois que tout est accompli, n’a plus rien à désirer que ce rien lui-même, sa propre négativité désormais inemployée dans le monde post-historique et n’affectant plus aucun sujet humain dans son autoconstitution. On voit donc qu’au schéma hégéliano-marxiste imaginé par Kojève qui revenait à accorder au négatif un rôle moteur dans la dialectique historique de la reconnaissance, Bataille tend à superposer le thème d’une pure négativité selon lequel la vie se résout en activité en pure perte, sans ancrage positif et sans œuvre à réaliser. Il y a un revers de la dialectique, une forme de négativité non dialectisable qui engage l’homme au-delà de son propre achèvement (comme Sagesse), et dans la contestation de cet achèvement même. Dans le long commentaire qu’il propose du bref commentaire de Bataille à la conférence de Kojève, Blanchot explicite admirablement le sens fondamental de cet inachèvement dans l’achèvement, qui ouvre dans le savoir absolu l’espace du non-savoir :

 

Nous supposons l’homme en son essence satisfait ; il n’a, homme universel, plus rien à faire, il est sans besoin, il est, même si individuellement il meurt encore, sans commencement, sans fin, en repos dans le devenir de sa totalité immobile. L’expérience-limite est celle qui attend cet homme ultime, capable une dernière fois de ne pas s’arrêter à cette suffisance qu’il atteint ; elle est le désir de l’homme sans désir, l’insatisfaction de celui qui est satisfait « en tout » […]. L’expérience-limite est l’expérience de ce qu’il y a hors de tout, lorsque le tout exclut tout dehors, de ce qu’il reste à atteindre, lorsque tout est atteint, et à connaître, lorsque tout est connu : l’inaccessible même, l’inconnu même[44].

 

Cette « expérience-limite » est bien une expérience de la limite de l’humain, qui dénoue le jeu spéculaire de l’analytique de la finitude en posant au contraire un rapport infini à la fin qui ne renvoie à aucun projet d’être soi mais se situe, au-delà du projet lui-même, dans l’ordre de la pure extase souveraine et du désœuvrement.

Se joue donc ici, dans ce dialogue entre Blanchot et Bataille, un mouvement de pensée qui témoigne manifestement d’un retournement nietzschéen de l’hégélianisme où Foucault puise pour une bonne part les ressources de sa réinterprétation complète du thème de la « mort de l’homme ». En effet, là où Kojève associait la fin de l’homme à la libération du désir, c’est-à-dire à la suppression d’un manque par l’Action, Bataille (croisant les apports de Mauss et de Kojève) met l’accent sur la « négativité sans emploi » d’un désir qui ne manque plus de rien, mais fait l’expérience de son propre excès dans une dépense en pure perte. Du manque à l’excès, le désir change donc de signe (de polarité) - et la « mort de l’homme » aussi : elle ne relève plus d’un achèvement de l’humain, mais de sa dissolution, telle qu’elle s’effectue par exemple dans « le jeu de la limite et de la transgression »[45] dans l’érotisme, mais aussi dans l’expérience littéraire, identifiée par Foucault à partir de Blanchot comme expérience du dehors et du désœuvrement - bref, de la « négativité sans emploi » d’un langage excédant l’autosuffisance du Logos. De ce point de vue, proposer comme titre à la traduction anglaise de l’Histoire de l’œil, A Tale of satisfied Desire, est tout sauf anodin : car pour Bataille, l’érotisme a partie liée avec le récit lui-même interminable d’une expérience-limite, fondée sur l’extinction du désir comme manque – soustraite donc à la confrontation avec « la limite de l’Illimité » (Dieu) –, et enfoncée dans un rapport inépuisable à l’« illimité de la Limite »[46].

 

C’est à la faveur de cet accroc fait au système du Savoir absolu que Bataille - et Blanchot - ont pu laisser entrevoir à Foucault la possibilité d’une autre « mort de l’homme » que celle qui s’énonçait triomphalement dans la téléologie kojévienne. Une autre, puisqu’elle s’écartait résolument du mouvement d’autofondation du fini qui apparaissait au principe de l’anthropologie moderne et de l’humanisme sartrien. Bataille forme bien à cet égard le chaînon manquant entre Kojève et Foucault dans la mesure où sa pensée du désir et de la transgression établit le partage sans retour entre une pensée de l’institution anthropologique de l’humain et une pensée post-anthropologique de l’institution du langage.

 

 



[1] Luc Ferry et Alain Renaut ont fait de cet anti-humanisme la clé de lecture et le point de convergence d’une certaine « pensée 68 », nourrie par le structuralisme. Voir La Pensée 68. Essais sur l’anti-humanisme contemporain (Paris, Gallimard, 1988).

[2] Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel [ensuite cité ILH], Paris, Gallimard/Tel, 1979, p.434, note 1. Notons que Kojève devait largement développer cette perspective en 1962 dans une longue addition à la note de la première édition afin d’en préciser justement la signification « historique » et de dessiner les contours de la « période post-historique » ouverte par ce que Kojève nommait encore, un peu plus loin, l’« anéantissement définitif de l’Homme proprement dit » (p.437).

[3] Michel Foucault, Les Mots et les choses [ensuite cité MC], Paris, Gallimard, 1966, p.398.

[4] ILH, p.437.

[5] ILH, p.435, note.

[6] MC, p.323sq.

[7] Sur le style et la nature des cours de Kojève sur Hegel, voir la biographie intellectuelle réalisée par Dominique Auffret, Alexandre Kojève. La philosophie, l’Etat, la fin de l’histoire, Paris, Grasset, 1990.

[8] Lettre citée par G. Jarzcyk et P.-J. Labarrière dans De Kojève à Hegel, 150 ans de pensée hégélienne en France (Paris, Aubier, 1996, p.65-66) et par D. Auffret (op. cit., p.249).

[9] Jacques Derrida, « Les fins de l’homme », Marges - de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p.139.

[10] Kojève reprend la traduction de « Dasein » par « réalité humaine » proposée par Corbin en 1931 lorsqu’il avait traduit « Qu’est-ce que la métaphysique ? » de Martin Heidegger, et popularisée ensuite par Sartre dans L’Être et le Néant (1943).

[11] ILH, p.12.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibid., p.12-13.

[15] Voir ici les analyses de Dominique Pirotte, Alexandre Kojève. Un système anthropologique, PUF, « Philosophie d’aujourd’hui », 2005, chapitre III.

[16]  Voir ILH, p.575, note 1.  Cette note atteste de la liberté de Kojève à l’égard des références qu’il convoque à l’appui de son interprétation de Hegel : « Heidegger a repris les thèmes hégéliens de la mort ; mais il néglige les thèmes complémentaires de la Lutte et du Travail ; aussi sa philosophie ne réussit-elle pas à rendre compte de l’Histoire. Marx maintient les thèmes de la Lutte et du Travail, et sa philosophie est essentiellement « historiciste » ; mais il néglige le thème de la mort (tout en admettant que l’homme est mortel) ».

[17] Ibid., p.13.

[18] Ibid., p.14.

[19] Ibid., p.30.

[20] Ibidem.

[21] Ibid., p.16.

[22] Ibid., p.435.

[23] Ibid., p.435, note 1.

[24]  Kojève mettait par ailleurs explicitement en rapport cette vie oisive de l’homme post-historique avec la promesse marxiste d’un monde post-économique, ce « “Royaume de la liberté” [Reich der Freiheit] où les hommes (se reconnaissant mutuellement sans réserves), ne luttent plus et travaillent le moins possible (la Nature étant définitivement domptée, c’est-à-dire harmonisée avec l’Homme) (ILH, p.435, note 1). Il existe, selon Kojève, deux autres modèles de la période post-historique : l’American Way of Life et le snobisme japonais...

[25]  Pierre Macherey résume assez bien la nature de l’opération philosophique de Kojève : « C’est là qu’a été toute l’astuce de la démarche de Kojève : il a réussi à vendre, sous le nom de Hegel, l’enfant que Marx aurait pu faire à Heidegger » (« Lacan avec Kojève, philosophie et psychanalyse », in Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p.319).

[26] Michel Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p.21-22.

[27] Ibid., p.24.

[28] ILH, p.13.

[29] MC, p.397.

[30] Ibid., p.359.

[31] ILH, p.16.

[32] MC, p.396-397.

[33] Ibid., p.275.

[34]  Cette proximité entre Sartre et Kojève a été maintes fois soulignée. Voir notamment Vincent Descombes, Le Même et l’Autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978) (Paris, Minuit, 1979, Chapitre 1 : « L’humanisation du néant (Kojève) ») et Judith Butler, Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (New York, Columbia University Press, 1987, Chapter 2 : « Historical Desires : The French reception of Hegel »).

[35] Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant [1943], Paris, Gallimard/Tel, 1979, p.124.

[36] Ibid., p.125.

[37] Ibid., p.128.

[38] Ibid., p.128-129.

[39] Ibid., p.678.

[40] Sur l’insertion de ce thème feuerbachien dans l’œuvre de Sartre, nous renvoyons à notre article : « Sartre et Feuerbach », in P. Sabot (éd.), Héritages de Feuerbach, Villeneuve d’Ascq, PUS, « Philosophie contemporaine », 2008, p.161-180.

[41] MC, p.350-351.

[42] L’Archéologie du savoir, p.22.

[43] Georges Bataille, Choix de lettres. 1917-1962, Paris, Gallimard, « Les Cahiers de la NRF », 1997, p.131-132.

[44] Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p.304-305.

[45] Ibid., p.308, note.

[46] Michel Foucault, « Préface à la transgression » [1963], Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994, tome 1, p.235.

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5 janvier 2012 4 05 /01 /janvier /2012 18:54

 

Foucault avec Marx et au-delà de Marx

 

A propos de Stéphane Legrand,

Les Normes chez Foucault (PUF, « Pratiques théoriques », 2007)

 

[Article paru dans Critique, n°749, octobre 2009]


« Tous mes livres […] sont, si vous voulez, de petites boîtes à outils » [1] . On connaît la fortune de cette phrase, par laquelle Foucault entendait dès 1975 caractériser le style et la démarche de sa propre pensée comme pensée à la fois en mouvement et en situation : en mouvement, puisque chaque livre produit et propose un nouvel outillage théorique, conceptuel et méthodologique qui réélabore, déplace et même corrige le précédent ; en situation, puisque si ces outils sont élaborés en vue d’une fin, celle-ci ne coïncide pas avec la composition architectonique d’un système clos sur sa propre signification intemporelle qui primerait alors sur les moyens mis en œuvre pour parvenir à son édification ; elle correspond plutôt à l’analyse inlassable des discours et des pratiques historiques relevant d’un ensemble d’archives déterminées, d’un certain jeu du savoir et du pouvoir qui les conditionne autant qu’il est conditionné par elles. Il est clair que la fonction instrumentale assignée par Foucault lui-même à son entreprise invite à créer de nouveaux outils de problématisation en rapport avec des champs d’analyse, donc des usages, des luttes spécifiques et actuels[2], aussi bien qu’à faire un usage critique de ces outils que sa pensée nous a laissés.

L’ouvrage de Stéphane Legrand sur Les Normes chez Foucault [ensuite cité NF] s’inscrit manifestement dans ce type de démarche critique. Il ne s’agit nullement d’un exposé universitaire sur l’évolution et la transformation du concept de norme dans l’œuvre de Foucault. Il s’agit plutôt de partir d’un problème, qui concerne précisément le statut et l’usage de ce concept. S. Legrand n’ignore rien des controverses provoquées par Surveiller et punir, et qui ont conduit notamment un certain nombre d’historiens à discuter, parfois de manière vive, ce qu’ils considéraient comme une interprétation homogénéisante du pouvoir de la norme, du « pouvoir de normalisation », lui-même référé à l’hypostase d’une société disciplinaire dont le « panoptisme » formerait le paradigme, en charge d’assurer l’homologie fonctionnelle entre des institutions aussi hétérogènes en apparence que la prison l’école, la prison ou l’usine[3]. Sa thèse, pourtant, est qu’il n’existe pas à proprement parler, chez Foucault, de concept de norme unifié et univoque. Et cette absence, loin d’être l’indice d’une déficience, paraît au contraire constituer la marque d’un matérialisme propre à Foucault qui constitue l’autre face de son nominalisme :

 

Foucault est un penseur (c’est-à-dire s’efforce d’être un penseur) matérialiste, par quoi nous entendrons un penseur qui, pour reprendre l’une de ses boutades significatives, « nie la réalité ». Mais nier la réalité, ce n’est sans doute pas tant ici lui appartenir tout en s’opposant à elle pour la transformer, que refuser de poser dans la théorie des formes substantielles et des « choses » stables et identiques à elles-mêmes, pour privilégier l’analyse des fonctionnements et des conditions de fonctionnement comme premiers par rapport à l’identification et à l’authentification de ce qui fonctionne en tant que « choses » (NF, p.2).

 

Il convient par conséquent d’analyser la norme du point de vue de son fonctionnement et des processus déterminés qu’elle met en œuvre à chaque fois dans une conjoncture spécifique, indépendamment d’un quelque chose, d’une substance réelle, qui conditionnerait son efficace sur la pratique ou sur la conscience des individus.

 

Spectre de Marx

C’est en un sens à ce programme général d’analyse que la lecture de Surveiller et punir doit servir de test expérimental. Foucault propose en effet dans la troisième partie de son ouvrage (« Discipline ») un recensement assez complet des pratiques dites disciplinaires qu’il ordonne à trois opérations principales : la surveillance hiérarchique, selon laquelle « tout appareil disciplinaire (pédagogique, militaire, productif) se voit doublé sur toute sa longueur par un réseau de regard « multiple, automatique et anonyme » qui est effectué directement dans et par cet appareil » (NF, p.57) ; la sanction normalisatrice qui dote l’appareil disciplinaire lui-même d’une instance punitive visant à corriger l’inadéquation de l’individu à un modèle normatif (et non seulement son infraction effective à la loi) ; l’examen enfin, qui contribue à la constitution d’un savoir disciplinaire portant aussi bien sur l’individualité (ses virtualités, ses aptitudes ou capacités propres) que sur la multiplicité statistiquement ordonnée où cette individualité vient s’inscrire et mesurer son propre écart à la norme ainsi instituée. Se trouvent ainsi explicités les éléments constituants de la « technologie disciplinaire ».

Or, selon S. Legrand, ce type d’analyse conduit Foucault à proposer, avec la catégorie de « discipline » notamment, le concept sous lequel sont appelées à se rassembler et à s’homogénéiser l’ensemble des pratiques disciplinaires évoquées à l’instant. Il est clair pourtant que chacune d’entre elles (« opérer un quadrillage cellulaire », « répartir pour optimiser la visibilité réciproque », « disposer selon un ordre de valeur », « organiser le procès de travail pour optimiser la productivité ») obéit à une rationalité et s’effectue selon des normes techniques spécifiques, de même qu’elles s’inscrivent toutes dans des institutions différentes (l’organisation du procès de travail concerne préférentiellement l’usine ou l’atelier, le quadrillage cellulaire la prison, etc.). Il reste que, dans le texte de Foucault, la discipline paraît devoir soumettre l’individu simultanément à l’ensemble de ces opérations. Foucault pèche donc par abstraction en rapportant un ensemble de pratiques hétérogènes à un « pseudoconcept de « discipline » qui est l’intégrale fictive de ces différences irréductibles » (NF, p.66), mais qui est présenté par lui comme la condition réelle d’homogénéisation, de synthèse de ces mêmes différences. Suivant la même logique, le « panoptisme » ne tarde pas sous la plume de Foucault à s’imposer comme le schéma général et extensif du pouvoir ou de la société disciplinaire qui assure non seulement l’unité apparente des différentes opérations disciplinaires mais aussi l’homologie structurelle entre différentes institutions : « La prison ressemble aux usines, aux écoles, aux casernes, aux hôpitaux, qui tous ressemblent aux prisons »[4]...

Sur ce point, S. Legrand entend donc rappeler à Foucault son propre engagement « matérialiste » : ne pas faire passer pour une réalité propre, pour un mécanisme disciplinaire unifié à l’œuvre réellement dans la société, ce qui n’est qu’un « programme » ; bref, ne pas traiter ce « programme » disciplinaire (le panoptisme) comme s’il relevait lui-même d’un grand diagramme de pouvoir, fondé sur l’homologie formelle des institutions (où « du » disciplinaire s’effectue sans doute, mais de manière différenciée). Or, il semble bien que c’est dans le cours au Collège de France de 1973 sur La Société punitive qu’un tel engagement matérialiste se trouve le plus clairement affirmé, en rapport justement avec un autre matérialisme, celui de Marx. À la lumière des analyses marxistes du mode de production capitaliste s’établit en effet la véritable cohérence (non pas abstraite mais effective, concrète) des relations de pouvoir et des opérations normatives de type disciplinaire, en tant qu’elles s’inscrivent dans le cadre historique de l’exploitation capitaliste et de la lutte des classes. Comme le dit explicitement Foucault dans la leçon du 14 mars 1973, « le couple surveiller-punir s’instaure comme rapport de pouvoir indispensable à la fixation des individus sur l’appareil de production, à la constitution des forces productives, et caractérise la société qu’on peut appeler disciplinaire » (La Société punitive, manuscrit inédit cité in NF, p.102). La lecture du cours de 1973 met donc en lumière le travers substantialiste de Surveiller et punir en proposant par contraste une analyse des conditions socio-économiques de la diffusion du pouvoir disciplinaire au XIXe siècle. Le disciplinaire doit en effet sa diffusion sociale à l’une des contradictions propres au mode de production capitaliste. À l’exigence capitaliste de libération du travail (devenu marchandise obéissant à la loi de l’offre et de la demande sur un marché concurrentiel) se superpose en effet un programme de fixation et de contrôle (politique et social) des porteurs de la force de travail. Ce programme vise simultanément à « majorer » cette force de travail (en termes d’utilité productive, économique) et à « minorer » les effets potentiellement négatifs de sa libération en luttant contre les illégalismes populaires, qu’ils soient de déprédation (vol) ou de dilapidation (conduite improductive voire contreproductive : paresse, débauche, etc.). Foucault montre donc comment la diffusion sociale du disciplinaire, au lieu d’être un effet d’objectivation « du » pouvoir disciplinaire, se traduit plutôt et avant tout par la mise en place de mécanismes coercitifs extra-économiques qui, d’une certaine façon, réagissent aux impératifs proprement économiques de l’exploitation de la force de travail.

La mise en lumière de cette interdépendance historique entre l’exigence capitaliste du profit et la genèse du coercitif permet non seulement de remettre en perspective les analyses de Surveiller et punir – à partir du cadre théorique et conceptuel du marxisme –, mais aussi de mesurer l’apport singulier de Foucault à la théorie marxiste de l’exploitation capitaliste et des rapports de production. En effet, les analyses foucaldiennes des modalités du pouvoir disciplinaire corrigent Marx en le décalant vers le point aveugle de sa propre analyse du mode de production capitaliste, à savoir la constitution de la force de travail elle-même - à laquelle contribue efficacement l’ensemble des dispositifs coercitifs :

 

La force de travail n’est pas une réalité donnée d’emblée que l’appareil de production viendrait prendre où elle se trouve parce qu’elle n’a, étant coupée des moyens de production, d’autre solution que de se vendre - elle est le résultat d’une production antérieure à la production, d’une production de la force de travail comme telle par les instances de moralisation étatisées, par les mécanismes policiers du « coercitif », par le contrôle patronal de l’emploi, du logement et de l’épargne ouvriers, par les institutions de séquestration, par les prisons et les bagnes - instances qui dans le même mouvement produisent la disposition à produire et protègent les moyens de production ainsi que la production elle-même de l’illégalisme ouvrier (NF, p.111).

 

Par conséquent, les analyses de Foucault contribuent à mettre en lumière ce que S. Legrand nomme à plusieurs reprises le « double bind du mode de production capitaliste » (NF, p.100), c’est-à-dire sa contradiction virtuelle. Il importe en effet que la libération de la force de travail reste une libération conditionnelle, c’est-à-dire qu’elle reste soumise à des procédures disciplinaires (restriction de la mobilité, ou de la disposition libre du temps de sa vie), aptes justement à faire « de la force et de la vie d’un individu cette chose qu’on nomme une force de travail et sans quoi le système de l’exploitation n’est pas rendu possible » (NF, p.123). Le Cours de 1973 rend ainsi compte de manière exemplaire de ce que le « coercitif », loin de constituer l’essence « du » pouvoir et donc un ordre propre, autonome par rapport aux structures de l’économie, ou inversement d’apparaître comme un simple effet mécanique de ces structures, procède plutôt d’un recodage économique du rapport entre les normes morales et les normes pénales qui détermine alors la commensurabilité entre des institutions pourtant hétérogènes comme l’atelier, l’école et la prison.

On pourra se demander de quelle manière spécifique l’opération pénitentiaire et l’institution carcérale contribuent à cette « normation » des individus disposés à agir et à se comporter en tant que force de travail, disponibles pour optimiser le système de l’exploitation capitaliste. Car si le sujet productif constitue « la norme qui oriente la correction pénitentiaire », Foucault se plaît néanmoins à souligner que la prison échoue à produire autre chose qu’« un individu dont les normes de vie », loin d’être adéquates aux normes la production économique, « sont réglées sur le milieu d’existence que la prison lui a fait » (NF, p.140) : bref, la prison produit du délinquant. Or, cette constitution d’un milieu de la délinquance ne signe pas pour autant l’échec de la prison (ce serait le cas s’il y avait une procédure unifiée, unique de normation des individus), mais elle permet bien plutôt de saisir ce qui la distingue des autres institutions disciplinaires, tout en la rapportant à une utilité tactique déterminée par des luttes sociales spécifiques qui lui permettent d’être commensurables avec d’autres dispositifs disciplinaires hétérogènes. S. Legrand salue ainsi la force et l’ironie de ce renversement d’un échec annoncé en utilité programmée :

 

Formidable opération technique : constitution d’une force potentiellement séditieuse […] en milieu contrôlable et utilisable ; constitution, en même temps, de la classe ouvrière en classe moralisée et disciplinée à travers ce partage qui fait fonctionner le milieu délinquant, ou la plèbe, comme son propre ennemi (NF, p.141).

 

On voit sur cet exemple le bénéfice d’une position rigoureusement nominaliste en matière d’analyse des normes et des processus de normation. Ce type de position permet en effet de rendre compte de la manière dont « des » normes constituées (normes morales ou pénales) sont instrumentalisées (ici dans le cadre de la société disciplinaire) en vue de la formation de sujets productifs, à la fois utiles et dociles, propres en tout cas à être insérés (quoiqu’à différents niveaux et selon différentes fonctions) dans un appareil de production de type capitaliste, lui-même fondé sur un certain rapport de classes.

 

Recodage, surcodage

Ces analyses, qui révèlent la complexité du rapport de Foucault à Marx, n’épuisent pas cependant le problème des normes chez Foucault. Elles conduisent plutôt à le relancer dans une nouvelle direction. Nous avons vu en effet que l’un des problèmes posés par la lecture de Surveiller et punir consistait à déterminer les conditions d’articulation entre eux de différents registres de normes et d’institutions hétérogènes. Or, si cette articulation ne procède pas d’un ordre de réalité autonome et transcendant (« le » pouvoir, « le » panoptisme ou « la » norme), qui s’appliquerait aux individus de l’extérieur, il faut alors envisager la procédure de normation elle-même « comme le corollaire d’une activité matérielle des individus sur eux-mêmes, par quoi ils se font des sujets, et ces sujets » (NF, p.154) - par exemple ces sujets signifiant les normes de la productivité économique, ces porteurs d’une force de travail au service du rendement de l’appareil de production. L’assujettissement aux normes suscite donc un « travail interne du sujet sur et dans [cet] assujettissement » (NF, p.221) auquel « le savoir et le pouvoir de l’institution doivent s’ordonner en inventant à leur tour de nouvelles normes pour contrôler ces formes imprévisibles qu’ils ont suscitées » (NF, p.220).

Le cas de la possession se révèle ici particulièrement instructif. Dans le Cours de 1974-1975 consacré aux Anormaux (Paris, Gallimard/Le Seuil, « Hautes Etudes », 1999), Foucault montre comment la chair convulsive de la possédée est un effet paradoxal du dispositif de l’examen qui conduit à l’aveu des moindres de ses désirs : « Le dispositif de l’aveu n’a pas seulement imposé aux sujets et à leur discours des normes […], il a rendu le corps sensible à lui-même, attentif aux affleurements du plaisir, aux jeux tordus du désir qui le trament et le parcourent » (NF, p.219). Au lieu de conjurer les désirs et d’assurer une prise sur leur économie interne, le rituel de l’aveu, véritable « pharmakon », suscite donc l’explosion incontrôlable de la chair de la religieuse, convaincue d’avoir suscitée en elle une tentation tellement inavouable (diabolique) qu’elle en devient vite insupportable, précipitant sa volonté dans une crise interne dont son corps porte les stigmates. Les normes de l’aveu, et le type d’investissement des corps qu’elles mettent en œuvre dans la pratique de la confession, se trouvent par conséquent à la fois intériorisées et déjouées, suspendues aux effets d’une normativité qui est aussi bien le produit de cet assujettissement que la forme d’une résistance à ses procédures de normation. Dans ces conditions, Foucault montre alors que le savoir-pouvoir de l’Église, impuissant à enrayer ce phénomène (qu’il a lui-même suscité par le dispositif chrétien de la confession), est amené à le transférer à une autre institution, à un autre savoir et à un autre pouvoir (en l’occurrence le savoir-pouvoir médical et psychiatrique) qui procède (à partir du XIXe siècle) au recodage des errements de la chair chrétienne selon ses propres normes – ce qui conduit à une nouvelle interprétation des phénomènes de possession en termes d’instinct, d’automatisme, d’atavisme, etc. Cette opération de recodage permet donc de comprendre la manière dont, selon une formule de Foucault, l’institution « s’ordonne aux formes qu’elle a fait naître » : elle s’y ordonne notamment en faisant fonctionner de nouveaux opérateurs d’objectivation qui tentent d’assigner ou de réassigner l’individualité à un code signifiant susceptible d’assurer la stabilité (relative) des relations de pouvoir où elle est engagée. Ce jeu complexe de l’assujettissement aux normes et de ses propres effets de subjectivation, contribue donc à déplacer, d’une institution à une autre (de l’Église à l’asile), d’un régime de discours et de pratique à l’autre (de la confession à la cure), « la forme nominale et absolument vide de l’opposition normal-anormal » (NF, p.232).

Pour S. Legrand, ce type de déplacement et de recodage permet alors d’éclairer d’un jour nouveau le problème de l’hétérogénéité irréductible des rationalités et des techniques normatives dont Foucault propose l’analyse. Il contribue en effet directement à la mise en place d’un « dispositif de normalisation » qui consiste à assurer, à partir d’une référence normative univoque (ce qui est le cas avec le référentiel de vérité psychiatrique qui s’impose dans le cas de la possession), la cohérence d’ensemble des institutions, et qui rend donc possible la traduction d’un registre normatif dans un autre sans toutefois chercher à les identifier à partir d’une grande structure homogène (comme « le » pouvoir). Le psychiatre et le magistrat, tout en parlant d’objets différents, référés à des régimes d’anormalité distincts (un psychopathe ou un criminel), peuvent néanmoins parler « de choses identiques dans le même langage » (NF, p.306), celui de la psychiatrie en l’occurrence.

Se justifient ainsi la place et l’importance prises par la procédure de l’expertise psychiatrique dans le cadre de la procédure judiciaire. Cet « engrenage psychiatrico-judiciaire » s’enclenche notamment à partir du casse-tête juridique représenté par le « monstre moral »[5] - ce cas indécidable où la norme juridique ne peut pas directement s’appliquer : « Il n’y a pas de démence avérée, donc on doit punir, mais on ne peut assigner de raison au crime, donc on ne peut pas punir » (NF, p.241-242). L’application de la norme juridique ne peut s’effectuer qu’à travers la médiation de normes extra-juridiques, psychiatriques en l’occurrence, qui obéissent a priori à une autre rationalité, mais qui vont s’intégrer au dispositif judiciaire en établissant un lien entre criminalité et folie :

 

Le non-objet du droit est réinvesti et recodé pour être transformé en l’objet des aliénistes. Cet acte vous était impensable : c’est une monomanie homicide. Cet acte, vous ne saviez quoi en faire dans votre appareillage judiciaire et punitif : c’est qu’il ne s’agissait pas d’un élément défini dans les Codes mais du symptôme d’une maladie définie dans le traité d’Esquirol (NF, p.244-245). 

 

Ce recodage d’un objet (un criminel) d’un registre normatif (celui du droit) dans un autre registre normatif (celui de la science psychiatrique) contribue ainsi à une transformation corrélative de la procédure judiciaire et du pouvoir psychiatrique - au profit de ce dernier. Une nouvelle économie judiciaire et punitive se met alors en place, surdéterminée en quelque sorte par un tel recodage.

 

[L]’opération psychiatrique, au sens d’un véritable tour de passe-passe, consiste à remplacer au dernier moment l’objet que l’instance judiciaire a à punir (le crime) par l’objet psychiatriquement défini (le caractère, l’anormalité constitutive, les perversions, etc.) qu’elle a fait intervenir pour expliquer le crime (NF, p.248-249).

 

Le jugement s’adresse donc désormais à la « nature » de l’infracteur au-delà de son acte (celui-ci rendant raison de celui-là) et il s’adresse à cette « nature » selon une visée qui n’est plus seulement punitive mais correctrice - l’institution pénitentiaire étant elle-même requise pour mettre en œuvre des procédures thérapeutiques. Le discours psychiatrique (convoqué lors de l’expertise), le jugement pénal, l’emprisonnement sont ainsi mis en continuité selon un dispositif de normalisation qui articule entre eux ces pratiques et ces discours – à partir de la norme psychiatrique elle-même. Celle-ci tend alors à étendre son pouvoir (proprement disciplinaire) au-delà du seul registre des infractions pénales, jusqu’à toutes ces conduites infra-pénales, réputées « anormales » par rapport à un ordre institué quelconque (qui peut être juridique, mais aussi politique ou familial). Cette extension du pouvoir de la norme psychiatrique, qui la place en position de surcodage par rapport aux autres normativités qui structurent le champ social, s’opère grâce à l’élaboration du concept d’instinct qui assure la commensurabilité des actes et des conduites réputés « dangereux » :

 

L’« instinct sexuel » va bien être l’élément commun permettant la synthèse du champ psychiatrico-judiciaire, qui privilégie l’analyse des mécanismes involontaires et des impulsions irrésistibles, et du champ psychiatrico-familial qui a pour problématique la sexualité et ses irrégularités (NF, p.266).

 

En un sens, selon S. Legrand, c’est le même type d’opération de surcodage qui fonctionne dans le cadre de la normalisation biopolitique que Foucault analyse à partir de l’année 1978 (dans les Cours intitulés Sécurité, territoire, population et Naissance de la biopolitique). Seulement, le surcode qui assure la possible transcription les uns dans les autres des différents régimes de normativité ne se trouve plus élaboré par la psychiatrie, mais relève d’une « médecine de santé » qui répond avant tout à des objectifs économiques, et qui appelle par conséquent une tout autre technologie politique que la technologie disciplinaire correspondant à la psychiatrisation des conduites. C’est le principe de ce que Foucault appelle la gouvernementalité libérale qui s’applique plutôt qu’à normer les individus en les soumettant à un quadrillage intensif de leurs conduites, à réguler ces conduites de manière à ce qu’elles se conjuguent dans l’ensemble de la population de manière économiquement pertinente. Selon la rationalité libérale propre à cette technologie de pouvoir, il convient notamment de « recoder économiquement la nature du sujet de la conduite » (NF, p.289) en l’identifiant ni plus ni moins à un « capital humain » (Gary Becker) – ce qui revient à étendre la norme de fonctionnement de l’économie libérale bien au-delà des seuls secteurs d’activité liés à des échanges monétaires, jusqu’aux domaines de l’éducation, de la sexualité, de la santé, etc. En particulier, cette normalisation des conduites individuelles, rapportées à la gestion économique d’une population, incite les sujets à se responsabiliser, y compris face aux maladies, en s’attachant à se détourner des conduites à risques, pathogènes, qui ont un coût social, c’est-à-dire économique. Apparaît ainsi le rôle central joué par la gouvernementalité libérale dans le cadre de la gestion (biopolitique) de la santé publique. Chaque individu est appelé à gérer son propre « capital humain » (et en l’occurrence son « capital-santé ») aussi bien pour ne pas risquer d’alourdir le coût global de la politique de santé que pour assurer l’optimisation de ce capital qui décide de sa propre efficacité économique et donc du profit qu’il peut espérer en tirer.

 

La confrontation entre ces deux modalités historiques du « surcodage » des normativités permet alors de mesurer le bénéfice du nominalisme de Foucault. Car cette confrontation montre que les configurations normatives qui se dessinent à partir du surcode psychiatrique ou du surcode économique, loin d’être bouclées définitivement sur elles-mêmes, sont appelées à se transformer et à se reconfigurer selon d’autres codages, selon d’autres cohérences. Si bien que, pour reprendre une formule avancée dès l’introduction du livre de S. Legrand, s’il n’y a pas de normes (au sens de réalité subsistant par soi et ayant une puissance propre d’action sur les conduites), il n’y a pas non plus (et a fortiori) de norme des normes. Il n’y a que des configurations de pouvoir instables, dont le généalogiste s’attache, modestement et obstinément, à restituer la mouvante cohérence autant qu’à déceler les principes de transformation.

 



[1] Michel Foucault, « Des supplices aux cellules », Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994, vol. II, n° 151 [1975], p.720.

[2] Voir Philippe Artières et Mathieu Potte-Bonneville, D’après Foucault. Gestes, luttes, programmes, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007.

[3]  On se fera une idée des controverses suscitées par les analyses de Surveiller et punir en feuilletant le dossier constitué par Michelle Perrot sous le titre L’Impossible prison. Recherches sur le système pénitentiaire au XIXe siècle, Paris, Seuil, « L’Univers historique », 1980.

[4] Michel Foucault, Surveiller et punir [1975], Paris, Gallimard, « Tel », 1993, p.264.

[5] Voir l’affaire Henriette Cornier, du nom de cette femme qui, sans raison apparente, a tranché le cou de l’enfant de ses voisins (Les Anormaux, Leçon du 5 février 1975).

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5 janvier 2012 4 05 /01 /janvier /2012 18:50

 

Archéologie et histoire des sciences

Y a-t-il un « style Foucault » en épistémologie ? 

 

[Article paru dans P. Cassou-Noguès, P. Gillot (éd.), Le Concept, le sujet et la science. Cavaillès, Canguilhem, Foucault, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses », 2009, p.109-124]

 

Dans son introduction à la traduction anglaise du Normal et le pathologique en 1978[1],  qui a été reprise sous forme d’article, en 1985[2], Foucault s’attache à clarifier l’héritage intellectuel de Canguilhem, historien et philosophe de la science biologique, en inscrivant notamment cet héritage au sein d’un partage fondamental, établi depuis le XIXe siècle, entre deux lignées de penseurs. Une ligne de fracture mériterait ainsi d’être tracée entre ceux qui, d’une part, se sont proposés de développer « une philosophie de l’expérience, du sens, du sujet »  (Sartre et Merleau-Ponty prenant la suite de Bergson, Lachelier et Maine de Biran) et ceux qui, d’autre part, ont plutôt défendu la position d’une « philosophie du savoir, de la rationalité et du concept »[3] renvoyant alors à cette tradition de pensée dont Cavaillès, Bachelard, Koyré et Canguilhem auraient constitué les relais décisifs (poursuivant eux-mêmes un type de démarche initié par Poincaré, Couturat et Comte). Cette analyse en termes de continuité (interne à chaque ligne de pensée) et de rupture (entre ces deux filières) esquisse à grands traits une opposition structurante qui polarise le champ de la philosophie française contemporaine et il peut alors sembler légitime de prendre appui sur une telle opposition pour situer à son tour l’entreprise archéologique de Foucault. Et celle-ci paraît effectivement répondre aux enjeux épistémologiques propres à la philosophie et à l’histoire des sciences ainsi qu’aux  problèmes généraux d’une histoire de la rationalité, tels qu’ils ont pu être posés initialement par Kant à travers sa réponse à la question : « Was ist Aufklärung ? »[4]. Pour autant, cette ligne de partage que Foucault trace entre deux filières historiques de la pensée à la française, et par laquelle se détermine en quelque sorte son propre rapport à la philosophie, ne laisse pas d’être problématique. Pourquoi ?

 

D’abord, parce que Foucault ne s’en tient pas aux éléments d’analyse rapportés ci-dessus mais qu’il ajoute que le champ philosophique contemporain tel qu’il le décrit, n’a pu lui-même se constituer qu’à partir d’une inspiration phénoménologique commune, symboliquement rapportée à la tenue en France, en février 1929, des conférences de Husserl qui devaient donner lieu à la publication des Méditations cartésiennes. En effet, à en croire Foucault, cet ouvrage ne concrétise pas seulement l’introduction de la pensée phénoménologique en France ; il donne lieu en outre à une appropriation différenciée, qui recoupe le jeu d’options philosophiques divergentes mentionné plus haut. Sartre privilégie ainsi, à partir de sa lecture de Husserl, la voie de la réflexion transcendantale et tend à déployer, sous la forme d’une théorie de la transcendance de la conscience, les enjeux traditionnels d’une philosophie du sujet[5] . Cavaillès, de son côté, cherche plutôt à relayer l’effort phénoménologique du côté du discours et de la pratique scientifiques en mettant l’accent notamment sur « les problèmes fondateurs de la pensée de Husserl, ceux du formalisme et de l’intuitionnisme »[6] .  Au final, la démarche husserlienne paraît bien former, du point de vue de Foucault, une sorte d’a priori historique de la philosophie française contemporaine, celle-ci reconduisant jusque dans la période la plus récente le débat entre un primat accordé à l’expérience vécue et une enquête sur les fondements de la science qui traversait (pour une part à son insu) l’entreprise phénoménologique[7]. C’est ici que se fait jour une première difficulté. Car si l’analyse proposée par Foucault paraît bien suggérer qu’il est nécessaire de prendre position au sein de ce grand débat qui, à partir de la phénoménologie husserlienne, en est venu à opposer « philosophie de l’expérience, du sens et du sujet » et « philosophie du savoir, de la rationalité et du concept », il n’est pas certain que sa propre démarche de pensée puisse être située sans équivoque au sein de cette opposition tant elle paraît s’être elle-même élaborée à partir de la tension entre ces pôles philosophiques de l’expérience et du savoir[8] . Par conséquent, le rapport de l’archéologie foucaldienne à la pensée de Husserl mérite d’être réévalué, au-delà des oppositions convenues et des partages factices. En effet, loin d’être passée simplement, et comme d’un coup, d’une philosophie de l’expérience à une philosophie du savoir, la pensée de Foucault semble plutôt avoir accompli pour elle-même dans ses premiers écrits la transition théorique d’une figure simple de l’expérience (comme expérience vécue du rêve notamment) à une figure double de cette expérience (l’expérience historique de la folie étant comme redoublée et contestée dans ses marges par l’expérience limite[9] des poètes et des artistes). Par conséquent, l’ordre de l’expérience et l’ordre du savoir ne paraissent pas opposés mais bien complémentaires dans l’élément de l’« archéologie » entendue comme analyse historique des pratiques discursives, et notamment de ces discours qui, au sein du savoir, prétendent au statut de « science ». Ainsi, pour rendre compte des enjeux de son propre travail sur la folie et la naissance de la psychiatrie, Foucault n’hésite pas à les reformuler dans les termes suivants :

 

Est-ce qu’au fond une science ne pourrait pas être analysée ou conçue comme une expérience, c’est-à-dire comme un rapport tel que le sujet soit modifié par cette expérience ? Autrement dit, ce serait la pratique scientifique qui constituerait à la fois le sujet idéal de la science et l’objet de la connaissance. Et la racine historique d’une science ne se trouverait-elle pas dans cette genèse réciproque du sujet et de l’objet ? Quel effet de vérité se produit de cette façon-là ?[10] 

 

Il y aurait donc une pratique de l’histoire des sciences qui, loin d’exclure par principe la préoccupation de l’historien pour l’expérience et sa dimension « subjective »[11] , l’inclurait au contraire au titre de l’un de ses objets d’analyse dans la perspective d’une histoire de la vérité. C’est alors clairement à travers Nietzsche que s’engage le débat de Foucault avec le double héritage de la phénoménologie :

 

[…] il ne suffit pas de faire une histoire de la rationalité, mais l’histoire même de la vérité. C’est-à-dire qu’au lieu de demander à une science dans quelle mesure son histoire l’a rapprochée de la vérité (ou lui a interdit l’accès à celle-ci), ne faudrait-il pas plutôt se dire que la vérité consiste en un certain rapport que le discours, le savoir entretient avec lui-même, et se demander si ce rapport n’est ou n’a pas lui-même une histoire ? Ce qui m’a paru frappant chez Nietzsche, c’est que, pour lui, une rationalité – celle d’une science, d’une pratique, d’un discours – ne se mesure pas par la vérité que cette science, ce discours, cette pratique peuvent produire. La vérité fait elle-même partie de l’histoire du discours et est comme un effet interne à un discours ou à une pratique[12].

 

C’est en ce point précis, en rapport donc avec la détermination générale de l’archéologie du savoir comme histoire de la vérité, qu’apparaît une seconde difficulté liée à la typologie des filières de pensée esquissée par Foucault.

En effet, il est possible de se demander si l’affiliation de Foucault à l’autre série de penseurs, celle qui rassemble Koyré, Bachelard, Cavaillès et Canguilhem, autour d’une préoccupation commune pour les problèmes liés à la rationalité, au savoir et au concept, va réellement de soi. Sans doute est-il tentant, et commode,  d’inscrire le programme d’une « archéologie du savoir » sous l’horizon de cette épistémologie à la française et d’entériner ainsi la démarcation entre deux champs de problématisation distincts, l’un se rapportant plutôt aux significations des expériences d’un sujet, et l’autre plutôt à l’historicité des concepts et à la scientificité des discours. Le travail archéologique de Foucault, dans ses propres évolutions, relèverait ainsi de ce « style français » en épistémologie identifiable, selon l’analyse de Jean-François Braunstein, d’après quatre caractères distinctifs : cette épistémologie « part d’une réflexion sur les sciences, cette réflexion est historique, cette histoire est critique, et cette histoire est également une histoire de la rationalité »[13] . De l’Histoire de la folie à Les mots et les choses, les analyses foucaldiennes s’attachent précisément à réviser de manière critique l’idée d’une histoire de la raison occidentale, en envisageant celle-ci à partir de ses ruptures et de ses limites plutôt que dans son unité et sa progressivité essentielles. La préface des Mots et les choses revendique ainsi explicitement pour l’archéologie un niveau d’analyse spécifique, distinct de celui où se déploie traditionnellement l’histoire des idées :

 

Nous avons beau avoir l’impression d’un mouvement presque ininterrompu de la ratio européenne depuis la Renaissance jusqu’à nos jours, […] toute cette quasi-continuité au niveau des idées et des thèmes n’est sans doute qu’un effet de surface ; au niveau archéologique, on voit que le système des positivités a changé d’une façon massive au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle[14] .

 

A l’encontre du mythe d’un accomplissement progressif de la Raison théorique ou scientifique, l’archéologue propose donc de mettre l’accent sur la discontinuité des épistémès, dont il vise à repérer et à décrire aussi bien la structuration interne que les points de rupture. Cette perspective discontinuiste paraît alors bien conforme à l’esprit d’une épistémologie post-bachelardienne[15] et semble par conséquent autoriser un rapprochement avec ce courant d’histoire et de philosophie des sciences porté notamment par les travaux de Bachelard et de Canguilhem[16] . Foucault lui-même insiste sur cette proximité qu’il entretient avec une telle école épistémologique française dont il prolonge à sa façon la démarche historique et critique :

 

Sous les grandes continuités de la pensée, sous les manifestations massives et homogènes de l’esprit, sous le devenir têtu d’une science s’acharnant à exister et à s’achever dès son commencement, on cherche maintenant à détecter l’incidence des interruptions. G. Bachelard a repéré des seuils épistémologiques qui rompent le cumul indéfini des connaissances ; […] G. Canguilhem a analysé les mutations, les déplacements, les transformations dans le champ de la validité et les règles d’usage des concepts[17] .

 

Pour autant, un tel rapprochement mérite lui-même d’être interrogé, ou du moins précisé[18] . On pourrait ainsi évaluer ce que la démarche de Foucault doit exactement à ses maîtres dont il s’approprie de manière singulière certains concepts ou même un certain « style » de pensée : ce qui conduirait à dresser un inventaire scrupuleux de ce que l’archéologie foucaldienne doit à l’« épistémologie historique » d’un Bachelard et/ou à l’« histoire épistémologique » d’un Canguilhem[19] , et peut-être plus à l’une qu’à l’autre, dans le cadre d’une démarche originale et novatrice.  Pourtant, plutôt que de porter l’interrogation sur cet héritage positif, il paraît plus fécond de clarifier les enjeux épistémologiques propres à une archéologie du savoir en tant que celle-ci entretient un certain rapport, décalé, avec la philosophie et l’histoire des sciences – et singulièrement avec la version qu’en propose Bachelard. Quelle est en effet l’idée de la « science » qui traverse les analyses archéologiques de Foucault dès lors que celles-ci s’attachent avant tout à montrer « comment une science s’inscrit et fonctionne dans l’élément du savoir »[20]  ? Et en quel sens l’archéologie peut-elle être définie comme « une certaine manière d’interroger l’histoire des sciences »[21] ? Tel est le faisceau de questions que nous allons reprendre à présent en vue de déterminer quelle est l’orientation épistémologique originale de/quel est le plan d’analyse privilégié par cette « archéologie des sciences », qui correspond au « style » foucaldien en histoire des sciences.

L’élaboration de la démarche archéologique suppose en effet la révision critique d’une certaine pratique traditionnelle de l’histoire des sciences. Or, il semble que, si cette révision se rapporte à première vue à l’esprit des travaux d’épistémologie menés par Bachelard puis par Canguilhem, elle tend néanmoins à développer, en ce qui concerne certains aspects décisifs de ces travaux, une « contre-position »[22] , dans laquelle se conquiert précisément la spécificité d’une approche « archéologique » des sciences et de leur historicité : nous voudrions ainsi, dans les pages qui suivent, marquer plus particulièrement l’écart qui se creuse entre Foucault et Bachelard au sein d’une supposée filière d’épistémologie à la française[23].

 

Dans Les Mots et les choses, Foucault ne distingue pas clairement histoire des idées et histoire des sciences[24] , mais c’est pour mieux leur opposer une analyse de type « archéologique ». Il s’agit principalement alors pour Foucault d’inscrire cette analyse en rupture par rapport à un type d’histoire des connaissances et des théories qui s’attacherait exclusivement à les décrire « dans leur progrès vers une objectivité dans laquelle notre science d’aujourd’hui pourrait enfin se reconnaître »[25] . Ainsi, à l’ouverture du chapitre consacré à la description de l’histoire naturelle à l’âge classique, l’archéologue prend clairement ses distances avec « ce qu’[en] disent les historiens »[26] - des idées ou des sciences[27] . Or, Foucault pointe d’emblée les difficultés rencontrées par leur lecture rétrospective de l’histoire, selon laquelle l’histoire naturelle serait en quelque sorte la préhistoire de la biologie moderne, dont elle présenterait à l’état d’ébauche quelques-uns des éléments théoriques décisifs, encore pris dans les limites de certaines coordonnées conceptuelles ou de certains débats idéologiques qui empêcheraient leur intégration à une théorie générale du vivant, telle que l’aurait produite (enfin !) le XIXe siècle. Poussant la parodie de ce type d’analyse rétrospective à son comble, Foucault peut ainsi en reconstituer l’allure générale :

 

Le mécanisme et la théologie, appuyés l’un sur l’autre ou se contestant sans cesse, maintiendraient l’âge classique au plus près de son origine – du côté de Descartes et de Malebranche ; en face, l’irréligion, et toute une intuition confuse de la vie, à leur tour en conflit (comme chez Bonnet) ou en complicité (comme chez Diderot) l’attireraient vers son plus proche avenir : vers ce XIXe siècle dont on suppose qu’il a donné aux tentatives encore obscures et enchaînées du XVIIIe siècle, leur accomplissement positif et rationnel en une science de la vie qui n’a pas eu besoin de sacrifier la rationalité pour maintenir au plus vif de sa conscience la spécificité du vivant, et cette chaleur un peu souterraine qui circule entre lui - objet de notre connaissance - et nous autres qui sommes là pour le connaître[28] .

 

Cette manière de présenter les choses a l’inconvénient d’effacer la cohérence synchronique des savoirs de l’âge classique (histoire naturelle, grammaire générale, analyse des richesses) au profit de la seule constitution diachronique d’une prétendue théorie biologique comme aliénée dans les divisions internes de la pensée classique et enfin rendue à son unité dans la forme rationalisée des sciences de la vie modernes. Ce schéma historique, continuiste et téléologique, est manifestement d’inspiration dialectique : l’âge classique représenterait ainsi ce moment médian, négatif, d’une pensée qui n’est pas encore moderne, c’est-à-dire qui l’est déjà mais sans le savoir, sur un mode aliéné, cette méconnaissance produisant les débats qui l’agitent (mécanisme vs vitalisme, fixisme vs évolutionnisme) et dont les enjeux fondamentaux ne peuvent apparaître que rétrospectivement, lorsqu’ils sont ramenés à la perspective terminale d’une science positive et rationnelle. Une telle histoire des sciences de la vie constitue, du point de vue de Foucault, une fiction épistémologique dans laquelle la nécessité de la continuité du récit historique, fondée sur le principe d’un « cumul linéaire des vérités »[29] , l’emporte sur l’analyse rigoureuse des modes de constitution historique du savoir. D’après l’analyse proposée par Foucault donc, la catégorie de « vie » n’est pas pertinente pour définir le domaine d’investigation ouvert par l’histoire naturelle, dans la mesure où elle n’est pas le problème du naturaliste classique, mais seulement celui qu’on lui attribue de manière anachronique par souci de rendre cohérente l’évolution de la science biologique : au XVIIIe siècle, « la vie elle-même n’existait pas »[30] . Pour l’archéologue, il n’y a donc pas continuité mais rupture entre histoire naturelle et biologie moderne, et il y a, au sein même de l’épistémè de l’âge classique, isomorphie structurelle entre théorie générale du langage et histoire naturelle : l’analyse synchronique du savoir prévaut sur une histoire diachronique des sciences. Par conséquent, en rompant avec toute tentative de reconstitution a posteriori du devenir rationnel de telle ou telle science, l’archéologie foucaldienne tend à proposer, en creux, le programme d’une autre histoire des sciences, fondée avant tout sur le principe de la formation et de la transformation historique des régimes de savoir : plutôt que d’analyser l’histoire naturelle en fonction de sa supposée destination rationnelle (la biologie moderne), il s’attache à dégager l’a priori historique à partir duquel ce domaine de positivité communique avec l’ensemble du savoir qui lui est contemporain.

Or, cette révision de l’histoire des sciences conduit Foucault à instaurer une certaine distance critique entre l’épistémologie historique et l’archéologie du savoir. Sans doute se tient-il au plus près des exigences de cette épistémologie lorsqu’il récuse l’idée d’une histoire qui serait la simple chronique d’une scientificité évolutive, attentive avant tout à renouer les parentés entre les théories à partir du mythe du « précurseur ». On sait que, pour parer ce virus du « précurseur », inhérent à toute histoire des théories, Canguilhem dégage le principe d’une histoire des concepts scientifiques, fondée sur l’analyse de la corrélation d’énoncés et du cadre problématique qui offre à ces énoncés leur véritable signification positive et leur propre valeur de vérité à l’intérieur d’une séquence historique déterminée. Ainsi, dès le début de sa recherche sur La Formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, il écrit en guise d’avertissement méthodologique :

 

Au lieu de se demander qui est l’auteur dont la théorie du mouvement involontaire préfigure la théorie du réflexe en cours au XIXe siècle, on est plutôt porté à se demander ce que doit enfermer une théorie du mouvement musculaire et de l’action des nerfs pour qu’une notion, comme celle de mouvement réflexe, recouvrant l’assimilation d’un phénomène biologique à un phénomène optique, y trouve un sens de vérité, c’est-à-dire un sens de cohérence logique avec d’autres concepts[31] .

 

En un sens, dans son propre travail d’historien, Foucault reprend à son compte cette idée de la cohérence interne d’un réseau conceptuel, en la décalant toutefois du niveau épistémologique des sciences particulières vers le niveau archéologique du « savoir ». Ce positionnement a en tout cas l’avantage d’exclure toute référence à la subjectivité et donc de dissocier clairement histoire des sciences et histoire des savants. Sur ce point donc, Foucault rejoint clairement Canguilhem et tend plutôt à se démarquer de Bachelard. Car, au lieu de chercher à décrire l’« inconscient de l’esprit scientifique »[32] , comme cette dimension négative qui lui résiste et le fait dévier de sa destination rationnelle, l’archéologue cherche plutôt à « mettre au jour un inconscient positif du savoir »[33]  qui correspond à cet ensemble systématique de règles mises en œuvre à leur insu par les scientifiques et les philosophes d’une époque donnée pour élaborer leurs objets, leurs concepts, leurs théories. L’archéologie du savoir ne part donc pas tant de ce que les scientifiques eux-mêmes peuvent savoir et dire de leurs résultats ou de leurs théories que des théories, concepts et objets d’étude dont il cherche à faire apparaître les règles de formation (inconscientes) :

 

J’ai essayé de déterminer le fondement ou système archéologique commun à toute une série de « représentations » ou de « produits » scientifiques dispersés à travers l’histoire naturelle, l’économie et la philosophie de l’âge classique[34] .

 

Il est possible de lire dans cette présentation de la méthode archéologique une critique adressée au projet même d’une « psychanalyse de la connaissance objective » tel qu’il est formulé par Gaston Bachelard dans La Formation de l’esprit scientifique. Car cette démarche, qui correspond à une recherche des « conditions psychologiques des progrès de la science »[35] , revient au final à rapporter les « erreurs positives, tenaces, solidaires »[36]  dans lesquelles s’enferme la science ou les obstacles qu’elle rencontre dans son développement comme les effets de la « libido » du savant[37] .

 

Mais il est un autre point, plus décisif encore, sur lequel l’histoire archéologique des sciences s’écarte manifestement du modèle bachelardien d’une histoire épistémologique des sciences. C’est que justement, pour cette dernière, la scientificité, en tant qu’elle est tenue pour le lieu d’expression privilégié de la rationalité, sert de norme, et de norme exclusive, à l’historien. L’histoire d’une science, aimantée par une « lumineuse volonté de raison »[38] , devient alors l’histoire de l’accès à la vérité de son objet, cette vérité étant conquise sur les obstacles et les limitations qui empêchent d’abord l’avènement des concepts scientifiques. L’accès à la vérité scientifique se produit donc selon la dynamique d’un dépassement qui conduit, fût-ce au prix d’une « rupture » épistémologique, du niveau préscientifique au niveau proprement scientifique de sa formulation : « Pas de vérité sans erreur rectifiée »[39] . L’épistémologie de la rupture proposée par Bachelard paraît ainsi renforcer paradoxalement une idéologie du progrès qui prend elle-même appui sur une histoire normative des sciences[40]  : c’est l’état actuel d’une science, l’ensemble des connaissances « sanctionnées », qui servent de norme épistémologique pour la lecture historique de cette science : « L’histoire des sciences est l’histoire des défaites de l’irrationalisme »[41] . Or, selon Foucault, dès lors que l’historien construit l’histoire d’une science à partir de son état actuel, cette histoire est « nécessairement scandée par l’opposition de la vérité et de l’erreur, du rationnel et de l’irrationnel, de l’obstacle et de la fécondité, de la pureté et de l’impureté, du scientifique et du non-scientifique »[42] . C’est ce jeu d’oppositions qui donne sens à l’hypothèse d’une lecture récurrente focalisée sur le moment fondateur de la rupture épistémologique, c’est-à-dire sur ce moment de l’instauration de la scientificité d’une science par voie de rationalisation de ses concepts et de son domaine d’objectivité. Voici comment Foucault, dans L’Archéologie du savoir, résume le type d’analyse propre à l’histoire épistémologique des sciences inspirée par les travaux de Bachelard :

 

Il s’agit de savoir, par exemple,  comment un concept - chargé encore de métaphores ou de contenus imaginaires - s’est purifié et a pu prendre statut et fonction de concept scientifique. De savoir comment une région d’expérience, déjà repérée, déjà partiellement articulée, mais encore traversée par des utilisations pratiques immédiates ou des valorisations effectives, a pu se constituer en un domaine scientifique. De savoir, d’une façon plus générale, comment une science s’est établie par-dessus et contre un niveau pré-scientifique qui à la fois la préparait et lui résistait à l’avance, comment elle a pu franchir les obstacles et les limitations qui s’imposaient à elle[43] .

 

En faisant de la scientificité la norme absolue de l’analyse historique, Bachelard s’écarte donc sans doute d’un modèle évolutionniste de l’histoire des sciences (celui qui, à l’instar de l’histoire des idées, repose sur l’hypothèse d’un « cumul linéaire des vérités » et privilégie le développement d’un savoir à partir de son origine[44] ), mais il tend à réduire l’histoire des sciences à une simple description de l’« orthogenèse de la raison »[45] , orientée et dialectisée par le « partage entre ce qui n’est pas encore scientifique et ce qui l’est définitivement »[46] .  

Nous avons vu plus haut que Foucault reprend bien à son compte l’idée que la raison a une histoire et que cette histoire est scandée par des bouleversements profonds qui affectent les conditions d’expression de la rationalité. Mais cette histoire critique de la raison se déploie désormais sous l’horizon (nietzschéen) d’une histoire de la vérité. Autrement dit, à l’histoire du devenir rationnel de la science (devenir discontinu, marqué par la « rupture » fondatrice qui institue la scientificité d’un concept ou d’un objet), se trouve substituée l’histoire du devenir normatif de la rationalité scientifique. Il s’agit d’interroger les conditions dans lesquelles la rationalité et la scientificité ont pu être instituées comme normes de la vérité. C’est ce programme que Foucault réalise dès Histoire de la folie où il suspend d’emblée la valeur et la fonction normatives de la science psychiatrique dans sa reconstitution historique des expériences de la folie[47]. A cette condition, une archéologie de la psychiatrie devient possible qui s’attache à en déceler les conditions historiques de possibilité, soit à établir le système historique des conditions de possibilité de la « vérité » du discours psychiatrique[48] : cette vérité est relative à un système culturel général qui, à partir de l’âge classique, règle les rapports entre le fou, le rationnel et le raisonnable. Par conséquent, la vérité cesse d’être la norme constituante du discours scientifique et de son histoire[49]  ; pour l’archéologue, elle est plutôt à traiter comme l’effet d’une disposition du savoir qui détermine historiquement les critères de validation scientifique d’un discours. A la faveur de ce changement de plan d’analyse, l’historicité des sciences ne renvoie plus à la perspective d’un devenir orienté, progressant de l’erreur à la vérité, du non-scientifique au scientifique ; elle relève plutôt d’une histoire des formes de la vérité, indissociable de celle des fonctions de validation épistémologique des discours. C’est cette histoire non normative de la vérité qui définit le statut proprement archéologique de la discontinuité au sens où l’analyse se porte sur la rupture entre des ordres de véridiction incomparables davantage qu’elle ne procède à la reconstitution des « actes épistémologiques »[50]  qui ont rendu possible l’avènement des vérités actuelles. L’archéologie engage donc un rapport désacralisé aux sciences[51]  qu’elle propose d’envisager « hors de tout critère se référant à leur valeur rationnelle ou à leurs formes objectives »[52], mais relativement à des modes d’être du vrai propres à chaque époque historique.

Ce relativisme épistémologique de l’archéologie[53]  fonctionne à plein dans Les Mots et les choses  où  il sert d’abord à isoler les « sciences humaines » au sein de l’épistémè moderne, donc à décrire le jeu des règles qui ont rendu historiquement possible l’apparition de cet étrange et instable domaine de savoir qu’est l’homme ; mais il sert aussi, et de manière complémentaire, à établir que les figures épistémologiques que ces « sciences » dessinent (dans l’espace de projection de la biologie, de l’économie et de la linguistique) ne présentent pas pour autant les caractères d’objectivité et de systématicité qui permettraient de les définir comme sciences[54]. C’est donc sur la distinction entre science et savoir que prend appui au final une histoire archéologique des sciences (humaines) :

 

[Les sciences humaines] ont beau ne pas posséder les critères formels d’une connaissance scientifique, elles appartiennent pourtant au domaine positif du savoir. […] L’archéologie a donc à leur égard deux tâches : déterminer la manière dont elles se disposent dans l’épistémè où elles s’enracinent ; montrer en quoi leur configuration est radicalement différente de celle des sciences au sens strict. Cette configuration qui leur est particulière, il n’y a pas à la traiter comme un phénomène négatif : ce n’est pas la présence d’un obstacle, ce n’est pas quelque déficience interne qui les font échouer au seuil des formes scientifiques. Elles constituent en leur figure propre, à côté des sciences et sur le même sol archéologique, d’autres configurations du savoir[55] .

 

Dans cet extrait se trouvent au fond clarifiés l’écart méthodologique et la distinction épistémologique entre l’archéologie foucaldienne et une histoire des sciences de type bachelardien. Cette dernière justement ne se préoccupe que de l’instauration d’une science comme science : il s’agit de montrer comment elles ont surmonté ce qui faisait obstacle à leur scientificité et ont ainsi conquis historiquement le droit à être reconnues pour ce qu’elles sont  il s’agit d’identifier le « seuil de scientificité »[56]  d’un discours, soit l’ensemble des critères formels qui rendent légitime sa prétention à la scientificité. Pour Foucault cependant, il importe avant tout de rendre compte des relations entre des formations discursives qui, avant même toute assignation à une norme de scientificité, appartiennent au « même sol archéologique », relèvent donc du même espace de savoir :

 

[Ces formations discursives] sont des unités d’une nature et d’un niveau différents de ce qu’on appelle aujourd’hui (ou de ce qu’on a pu appeler autrefois) une science. Pour les caractériser, la distinction du scientifique et du non-scientifique n’est pas pertinente : elles sont épistémologiquement neutres[57] .

 

Cette neutralité épistémologique définit en quelque sorte le « style » propre à l’archéologie foucaldienne, dans l’écart qu’elle instaure par rapport à cette tradition d’histoire des sciences à la française dont elle hérite. Au lieu donc de chercher à comprendre ce qui fait défaut aux « sciences humaines » pour être vraiment des sciences, l’archéologue se fixe comme tâche d’analyser les transformations qui ont rendu possible l’apparition de telles formations discursives et leur articulation à d’autres formations discursives (dont certaines sont des sciences) dans le champ du savoir moderne. Là où l’histoire des sciences adresse à la science (et d’une certaine façon depuis la science) la question critique des conditions de sa scientificité (c’est-à-dire de la coupure avec l’ordre du non-scientifique), l’archéologie du savoir analyse, depuis la dimension autonome du savoir, les conditions de « possibilité [de la] science dans son existence historique »[58] , c’est-à-dire le jeu des transformations qui affectent, en-deçà des théories et des concepts, la pratique même du discours scientifique[59] et le partage historique du vrai et du faux sur lequel elle se fonde. Cette neutralité épistémologique définit donc bien le « style » propre de l’archéologie foucaldienne, tel qu’il a pu s’élaborer à proximité et à l’écart de cette tradition française d’histoire des sciences marqué notamment par les travaux de Bachelard et de Canguilhem. Tout en recueillant, sous bénéfice d’inventaire, l’héritage conceptuel et méthodologique de tels travaux, Foucault en décale et en approfondit les enjeux : l’histoire critique de la rationalité prend désormais la forme d’une histoire de la vérité.



[1]   «Introduction by Michel Foucault», in Canguilhem, On the Normal and the Pathological, Boston, D. Reidel, 1978 ; repris in Dits et écrits, III, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1994 (ensuite cité DE), n°219, p.429sq.

[2]   «La vie : l’expérience et la science», Revue de Métaphysique et de Morale, 90e année, n°1 : Canguilhem, janvier-mars 1985 ; repris in DE, IV, n°361, p.763sq.

[3]   DE, III, n°219, p.430.

[4]   Voir DE, IV, n°36, p.765-768. Foucault souligne notamment dans ce passage combien la question de l’Aufklärung a pu faire elle-même l’objet de traitements différents en France et en Allemagne : « […] la philosophie allemande lui a donné corps surtout dans une réflexion historique et politique sur la société (avec un problème central : l’expérience religieuse dans son rapport avec l’économie et l’Etat) […]. En France, c’est l’histoire des sciences qui a surtout servi de support à la question philosophique de ce qu’a été l’Aufklärung” (p.766). Toutefois, il ajoute que l’unité de cette question se trouve sans doute dans la convergence actuelle entre, d’une part, les travaux épistémologiques de Koyré, de Bachelard, de Cavaillès et de Canguilhem et, d’autre part, la réflexion critique de l’Ecole de Francfort : “ […] les uns et les autres posent le même genre de questions, même s’ils sont hantés ici par le souvenir de Descartes et, là, par l’ombre de Luther. Ces interrogations, ce sont celles qu’il faut adresser à une rationalité qui prétend à l’universel tout en se développant dans la contingence, qui affirme son unité et qui ne procède pourtant que par modifications partielles ; qui se valide elle-même par sa propre souveraineté mais qui ne peut être dissociée, dans son histoire, des inerties, des pesanteurs ou des coercitions qui l’assujettissent » (p.767).

[5]   Ces enjeux sont clairement affirmés dans L’existentialisme est un humanisme [1946] (Paris, Gallimard, « Folio-Essais », 1996, p.56-58 notamment).

[6]   DE, IV, n°36, p.764.

[7]   Sur ce double aspect de la phénoménologie, voir aussi DE, IV, n°281 [1980] : « Entretien avec Michel Foucault », p.53.

[8]   Voir les conclusions de notre article : « L’expérience, le savoir et l’histoire dans les premiers écrits de Michel Foucault » (Archives de Philosophie, tome 69 - cahier 2, été 2006, p.285-303).

[9]   Foucault a souligné lui-même le statut non phénoménologique de cette forme particulière d’expérience, dont il a trouvé la forme générale chez Nietzsche, Blanchot, Bataille ou encore Klossowski : « […] la phénoménologie cherche à ressaisir la signification de l’expérience quotidienne pour retrouver en quoi le sujet que je suis est bien effectivement fondateur, dans ses fonctions transcendantales, de cette expérience et de ses significations. En revanche, l’expérience chez Nietzsche, Blanchot, Bataille a pour fonction d’arracher le sujet à lui-même, de faire en sorte qu’il ne soit plus lui-même ou qu’il soit porté à son anéantissement ou à sa dissolution. C’est une entreprise de dé-subjectivation » (DE, IV, n°281, p.43).

[10]   Ibid., p.54-55.

[11]   Ajoutons que l’article sur Canguilhem, remanié en 1984, est contemporain des deux derniers volumes de l’Histoire de la sexualité où sont à nouveau mises au premier plan les notions d’expérience et de sujet, dans un contexte théorique clairement dégagé de toute référence à la phénoménologie : il s’agit plutôt de récuser le primat du sujet transcendantal pour « faire apparaître les processus propres à une expérience où le sujet et l’objet “se forment et se transforment” l’un par rapport à l’autre et en fonction de l’autre » (DE, IV, n°345 [1984] : « Foucault », p.634)  ; voir également l’introduction à L’Usage des plaisirs (Paris, Gallimard,  « Bibliothèque des histoires », 1984).

[12]    DE, IV, n°281, p.54.

[13]  Jean-François Braunstein, « Bachelard, Canguilhem, Foucault. Le “style français” en épistémologie », in Pierre Wagner (dir.), Les philosophes et la science, Paris, Gallimard, « Folio-Essais », 2002, p.923.

[14]   Michel Foucault, Les Mots et les choses [1966], Paris, Gallimard, « Tel », 1990, p.13-14.

[15]   Voir à ce sujet, outre la présentation de Jean-François Braunstein, l’étude remarquable de Michel Fichant, « L’épistémologie en France », in François Châtelet (dir.), La Philosophie au XXe siècle, Paris, Hachette, 1973, Chapitre III.

[16]   Ce rapprochement est explicite dans l’étude de Gary Gutting, Michel Foucault’s Archeology of Scientific Reason, Cambridge-New York-Melbourne, Cambridge University Press, « Modern European Philosophy », 1989 (le premier chapitre est notamment consacré à reconstituer les principes épistémologiques de l’archéologie foucaldienne à partir de Bachelard et de Canguilhem).

[17]   DE, I, n°  59 [1968] :  « Sur l’archéologie des sciences », p.697-698. Voir aussi L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1969, p.10-12

[18]   Nous prolongeons en ce sens la remarque de Michel Fichant qui observe que, dans l’alternative esquissée par Foucault dans l’article de 1985, « la juxtaposition [des] quatre derniers noms [Cavaillès, Bachelard, Koyré, Canguilhem] fait plus problème qu’elle ne contribue à éclairer une situation théorique » et qu’ « il serait plus instructif de discerner ce que chacun de ces quatre noms comporte de propre (au point de vue théorique, s’entend), que de tenter leur amalgame dans un quelconque “essai de coalition” » (« Georges Canguilhem et l’Idée de la philosophie », in Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, Paris, Albin Michel, « Bibliothèque du Collège international de philosophie », 1993, p.39).

[19]   Nous reprenons ici la distinction proposée et développée par Dominique Lecourt dans Pour une critique de l’épistémologie (Bachelard, Canguilhem, Foucault), Paris, François Maspero, « Théorie », 1972.

[20]   L’Archéologie du savoir, p.241.

[21]   Ibid., p.251.

[22]   Michel Foucault, Lettre à Georges Canguilhem (juin 1965), citée dans Didier Éribon, Michel Foucault, Paris, Flammarion, « Champs », 1989, p.127.

[23]   Le rapport de Foucault à Canguilhem apparaît moins problématique : il s’appuie notamment sur une commune référence à Nietzsche et sur une interrogation concernant la valeur de la vérité. Nous renvoyons sur ces points à l’article de Guillaume Le Blanc, « Le pluralisme des valeurs de la science », qui figure dans le présent recueil.

[24]   C’est en effet seulement dans le méta-discours de L’Archéologie du savoir que Foucault affine sa critique de l’histoire des idées, prisonnière des catégories de genèse, de continuité et de totalisation (cf. L’Archéologie du savoir, chapitre IV, 1 : « Archéologie et histoire des idées ») et esquisse les présupposés épistémologiques d’une histoire archéologique des sciences (cf. IV, 6 : « Science et savoir », notamment p.243-251).

[25]   Les Mots et les choses, p.13.

[26]   Ibid., Chapitre V, 1 : « Ce que disent les historiens » (p.137-139).

[27]   Foucault a sans doute en vue ici le travail monumental de Jacques Roger sur Les Sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle. La génération des animaux de Descartes à l’Encyclopédie (Paris, Armand Colin, 1963) qui forme en quelque sorte le pendant, pour le domaine des sciences de la nature, du livre de Paul Hazard sur La Crise de la conscience européenne (1680-1715) (Paris, Boivin et Cie, 1935).

[28]   Les Mots et les choses, p.139.

[29]   L’Archéologie du savoir, p.245.

[30]   Les Mots et les choses, p.139.

[31]   Georges Canguilhem, La Formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, PUF, 1955, p.6.

[32]   Gaston Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique [1938], Paris, Vrin, « Bibliothèque des textes philosophiques », 1986, p.40.

[33]   DE, II, n°72 [1970] : « Préface à l’édition anglaise des Mots et les choses », p.9.

[34]   Ibid., p.10.

[35]   Gaston Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique, p.13.

[36]   Gaston Bachelard, La Philosophie du Non, Paris, PUF, 1940, p.8.

[37]   Cf. sur ce point l’analyse de Dominique Lecourt qui montre que, du point de vue de Foucault,  « l’épistémologie de Bachelard est […] une anthropologie honteuse » (op. cit., p.105).

[38]   La Formation de l’esprit scientifique, p.247. Bachelard substitue ainsi, selon ses propres termes, un « Wille zur Vernunft » propre à l’esprit scientifique, à la volonté de puissance (« Wille zur Macht ») nietzschéenne.

[39]   Ibid., p.239. Ou encore : « […] préciser l’objet scientifique [distinct de l’objet perçu, PS], c’est commencer un travail de nouménalisation progressive. Tout objet scientifique porte la marque d’un progrès de la connaissance » (Le Rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1949, p.110).

[40]   C’est l’une des difficultés soulevées par l’introduction de la notion de « récurrence » (cf. Jean-François Braunstein, art. cit., p.938).

[41]   Gaston Bachelard, L’Activité rationaliste de la physique contemporaine, Paris, PUF, 1951, p.27.

[42]   L’Archéologie du savoir, p.248.

[43]   Ibidem.

[44]   Comme le note François Dagognet, l’histoire des sciences telle que l’écrit Bachelard, « raconte moins le passé qu’elle n’aide à mieux creuser l’écart entre lui et le présent » (Gaston Bachelard, Paris, PUF, « Sup-Philosophes », 1965, p.12).

[45]   Ibid., p.245.

[46]   Ibid., p.246. Bachelard l’affirmait clairement : « L’esprit scientifique ne peut se constituer qu’en détruisant l’esprit non scientifique » (La Philosophie du Non, p.8).

[47]   Voir les analyses de Jean-Philippe Gendron dans Les voix de la folie. Essai sur Michel Foucault, Québec, Editions Nota bene, 2006 (notamment le chapitre 1 : « La folie, l’histoire, les sciences »). L’analyse archéologique des expériences historiques de la folie fait réapparaître, à rebours de toute lecture récurrente, tout ce que le regard porté sur la folie a perdu en se purifiant, c’est-à-dire en croyant parvenir au noyau objectif et à la vérité positive de la folie.

[48]   Jean-Philippe Gendron, op. cit., p.50. Il faut noter pourtant que le propre - et sans doute la limite - de cette archéologie de la psychiatrie comme discours à prétention « scientifique », c’est qu’elle fait jouer en quelque sorte la normativité de l’expérience contre la normativité de la science et qu’elle reste donc une « histoire du référent » (L’Archéologie du savoir, p.64) : J.-P. Gendron souligne ainsi à juste titre  « l’importance [pour Foucault] de l’hypothèse d’une folie originaire qui interdise à l’historien des sciences de se donner la modernité pour référent épistémologique : psychiatriser la folie, c’est oublier définitivement sa liberté primitive » (p.50).

[49]   Foucault se démarque par conséquent de la conception traditionnelle de la vérité comme adéquation du discours à l’être, qui prévaut encore chez Bachelard sous la forme d’un « processus d’ajustement réciproque de la théorie et de l’expérience » (Dominique Lecourt, op. cit., p.29) - processus indissolublement dialectique et historique.

[50]   Pour Bachelard, les « actes épistémologiques » témoignent de la puissance d’innovation de la science, et donc de sa capacité à faire rupture avec une progressivité linéaire : « La notion d’actes épistémologiques que nous opposons aujourd’hui à la notion d’obstacles épistémologiques correspond à ces saccades du génie scientifique qui apporte des impulsions inattendues dans le cours du développement scientifique » (L’activité rationaliste de la physique contemporaine, p.25).

[51]   Georges Canguilhem parle, à propos de l’Histoire de la folie, d’une « désacralisation épistémologique » (« Sur l’Histoire de la folie en tant qu’événement », Le Débat, n°41, septembre-novembre 1989, p.39). A propos des Mots et les choses, il écrit dans le même sens qu’il n’y a sans doute pas « de philosophie moins normative que celle de Foucault » (« Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? », Critique, n°242, juillet 1967, p.612).

[52]   Les Mots et les choses, p.13.

[53]   Sur le reproche de « relativisme » adressé à l’archéologie foucaldienne, voir Jean-François Braunstein, art. cit., p.956-959 ; voir aussi les analyses de Francis Wolff, « Foucault, l’ordre du discours et la vérité », Cahiers philosophiques, n°83, juin 2000, p.7-29.

[54]   Sur cette analyse de la situation épistémologique des sciences humaines, voir Les Mots et les choses, Chapitre X (et plus particulièrement, p.376-378) ainsi que notre commentaire dans Lire Les Mots et les choses de Michel Foucault, Paris, PUF, « Quadrige », 2006, p.150-156.

[55]   Les Mots et les choses, p.377.

[56]   L’Archéologie du savoir, p.244.

[57]   DE, I, n°59, p.722.

[58]   Ibid., p.724.

[59]   Voir à ce propos la longue mise au point de Foucault dans la discussion qui suit son exposé sur la « transformation Cuvier » en 1970 (DE, II, n°77 [1970], « La situation de Cuvier dans l’histoire de la biologie », notamment, p.57sq). 

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5 janvier 2012 4 05 /01 /janvier /2012 18:46

Histoire de la beauté à l’âge classique

A propos de Fabienne Brugère,

L’Expérience de la beauté. Essai sur la banalisation du beau au XVIIIe siècle

(Vrin, « Essais d’art et de philosophie », 2006)

 

[Article paru dans la revue Critique, n°737,octobre 2008, p.793-803]

 

L’une des questions centrales de la philosophie de l’art concerne la détermination des critères qui permettent d’affirmer (ou de nier) qu’une chose est belle et mérite à ce titre d’être (ou non) considérée par tous comme une « œuvre » d’art, à apprécier comme telle. Cette question recèle un paradoxe bien connu : comment déterminer en effet objectivement et universellement le « beau » alors même que la beauté du beau relève du « goût », soit de ce qui constitue l’essence même de la subjectivité, et paraît donc liée au plaisir singulier pris à contempler tel ou tel objet (naturel ou artificiel) ? On sait comment Kant, à la fin du XVIIIe siècle, a résolu ce paradoxe en fondant l’esthétique moderne sur une attitude contemplative, le désintéressement, qui tend à soumettre l’expérience de la beauté à un idéal, celui de la forme qui prescrit ses règles à l’art en élaborant la norme du goût. Or, la beauté est-elle bien vouée à se séparer de l’ordinaire, c’est-à-dire aussi bien des choses ordinaires que de l’attitude ordinaire (perceptive, affective ou utilitaire) que nous entretenons spontanément avec elles ? Et celui qui dit : « Ceci est beau » est-il nécessairement cette instance impersonnelle de jugement, dégagée de toute ancrage empirique, que décrit Kant ? Ces questions forment en un sens le point de départ de la démarche philosophique de Fabienne Brugère dans son dernier ouvrage, L’Expérience de la beauté. Essai sur la banalisation du beau au XVIIIe siècle (ensuite cité EB). Cette démarche prend appui sur un autre « modèle esthétique des Lumières » (EB, p.14) que le modèle kantien, un modèle empiriste tel qu’il s’est élaboré notamment en Ecosse au cours du XVIIIe siècle, autour de penseurs comme Cudworth, Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Reid ou Smith. Le Scottish Enlightenment se trouve ainsi réhabilité comme un moment philosophique à part entière, avec sa cohérence problématique propre, qui ne saurait être réduit à une simple étape, pré-critique, dans la constitution de la modernité esthétique.

De manière étonnante, ce programme de travail ambitieux paraît pourtant trouver sa propre justification théorique dans une interrogation concernant « notre regard actuel sur la beauté » (EB, p.11). Le livre s’ouvre en effet sur le constat d’une certaine péremption de la référence à la beauté dans l’art contemporain de sorte que « l’expérience de la beauté est alors reconduite dans le champ extra-artistique du monde profane, du coloris d’un paysage au jeu de couleurs d’un bouquet » (EB, p.20). Par conséquent, faire l’histoire de la beauté à l’âge classique, c’est revenir sur les conditions de ce processus de « banalisation du beau », qui aboutit à la fois à en étendre l’expérience au-delà des seules pratiques artistiques (qui ne sont plus les seules dépositaires de la beauté) et à en rendre problématique la compréhension (car si l’art n’est plus attaché à la valeur de la beauté, alors « quand y a-t-il art ? »). Il importe donc de clarifier la manière dont le Scottish Enlightenment a participé de manière originale à ce processus en contribuant à faire « de la beauté une expérience de la vie ordinaire » (EB, p.11).

A cet égard, ce n’est pas le moindre intérêt de cette enquête que de souligner la richesse de ce que l’on nomme par commodité l’empirisme. Celui-ci est moins envisagé ici comme un corps de doctrine unifié, homogène, rassemblé autour de quelques thèses identifiables, que comme le fruit de l’élaboration historique, sur plus d’un demi-siècle, d’« un champ de positions singulières » (EB, p.26), animé par des débats théoriques et polarisé par des tensions conceptuelles non résolues. La principale difficulté dont rend compte l’analyse de F. Brugère tient notamment à ce que « l’anthropologie empirique de l’homme esthétique » (EB, p.34) se déploie selon une double dimension, psychologique et sociologique, qui renvoie simultanément le beau à l’expérience interne d’un sujet et à l’horizon social, culturel ou civilisationnel, en tout cas objectif, sous lequel cette expérience subjective prend sens et consistance. L’Expérience de la beauté retrace patiemment l’élaboration de ces deux dimensions, solidaires de deux « empirismes » ou du double visage de l’empirisme écossais du XVIIIe siècle.

 

A partir d’une analyse de la pensée de Hutcheson (chapitre 2), F. Brugère explore donc d’abord le cheminement théorique d’un « premier empirisme » attaché à rendre compte des mécanismes de subjectivation propres à l’expérience de la beauté dans le cadre général d’une enquête sur la nature humaine. Cela signifie que l’expérience esthétique n’est pas liée à la contemplation de formes éternelles et intemporelles mais qu’elle s’enracine au contraire dans l’activité perceptive et affective d’un sujet humain. Pour autant, cette orientation empiriste de l’analyse n’exclut pas la constitution d’un « espace mental du beau » (EB, p.71). Au contraire même, rendre compte de la « sensibilité » de l’homme au beau, cela revient, pour Hutcheson, à faire apparaître une certaine disposition psychique du sujet qui, si elle s’élabore bien à partir de la confrontation à un donné empirique (toute idée renvoie à un support sensible, dont elle dérive), relève néanmoins d’une « expérience mentale plus complexe que celle que produit la simple idée sensible d’un objet matériel » (EB, p.77). Il convient ainsi de faire place à un plaisir proprement esthétique, qui est un plaisir mental relevant d’une faculté perceptive spécifique, celle du « sens interne », opérant la médiation et la mise en relation par l’esprit des idées simples de la sensation élaborées par les sens externes. Ce qui me plaît dans un tableau ou dans une pièce de musique, ce ne sont pas simplement ses couleurs ou ses sonorités, telles que je peux les percevoir immédiatement, mais leur composition harmonieuse au sein de l’espace pictural ou du morceau de musique, telle qu’elle apparaît médiatement à mon esprit qui en recueille l’idée complexe. Il reste que, malgré cette différenciation entre des régimes perceptifs et des intensités de plaisir correspondantes, l’expérience de la beauté demeure immanente à l’activité perceptive ordinaire qui lui sert de support. Elle relève simplement d’une autre manière, plus intense, de percevoir les choses ordinaires qui, en particulier, se trouve fondée sur un certain désintéressement. Accéder à la beauté d’un visage ou d’un tableau suppose en effet que soit écartée toute visée utilitaire ou même toute visée de connaissance le concernant. Ce désintéressement qu’Hutcheson inscrit, bien avant Kant, au principe même de la perception du beau paraît ménager par conséquent un certain équilibre entre la part subjective et la part objective de l’expérience de la beauté. Du moins cette expérience, qui reste une expérience perceptive, enveloppe-t-elle, conformément au postulat de l’empirisme, une part de réceptivité, donc de détermination externe : l’animation de l’esprit trouve en effet son origine, selon Hutcheson, dans l’existence réelle d’une certaine « uniformité au sein de la variété » (EB, p.90 et suivantes) et celle-ci fonde une forme de beauté qu’il nomme la « beauté absolue » (EB, p.91). C’est cette qualité objective qui rend compte notamment du plaisir spécifique, d’ordre contemplatif, pris à la beauté d’une composition musicale, d’une architecture ou encore d’un visage en tant qu’ils manifestent une certaine harmonie dans leurs proportions :

 

La beauté absolue permet d’établir un certain réalisme dans la conception de la beauté puisque l’expérience interne du beau a un fondement dans les qualités réelles de l’objet (EB, p.94-95).

 

Pourtant, ce réalisme inhérent à la thématisation de la beauté absolue, c’est-à-dire de cette beauté qui se présente indépendamment de nous, paraît contrebalancé par l’expérience de la « beauté relative » (EB, p.91-92), fondée sur l’imitation, qui tend à renforcer le pouvoir créateur de l’esprit en le soustrayant à l’attitude contemplative où le sujet s’absorbe dans l’objet. Le désintéressement, solidaire d’une promotion de l’objectivité du beau sur laquelle se règle le sens interne, cède ici la place à une vie psychique intense, qui accorde un rôle prépondérant à l’imagination du spectateur comme à l’inventivité de l’artiste.

Au final, la pensée de Hutcheson se caractérise à la fois par la tentation de tenir ensemble « la nécessité d’une expérience subjective et l’identification d’une qualité objective du beau » (EB, p.98), et par l’incapacité à sortir de la tension entre ces deux pôles du subjectif et de l’objectif, faute notamment d’avoir suffisamment déterminé l’objectivité du beau - en fait renvoyée exclusivement du côté de la régularité naturelle.

 

D’une certaine façon, le débat qui oppose Hume et Reid (chapitres 3 et 4) constitue le prolongement, et l’approfondissement même de cette problématique centrale de l’esthétique empiriste. En effet, en transférant l’expérience de la beauté du versant représentatif de la perception vers le versant affectif des passions, Hume paraît renforcer sa dimension subjective, quitte à assumer sa relativité. La beauté n’est pas dans les choses, mais relève d’un certain rapport affectif que nous entretenons avec elles, rapport qui est fondé sur l’agrément, donc sur une certaine expérience du plaisir. En un sens, Hume corrige donc Hutcheson, pour qui l’« uniformité dans la variété » fournissait un critère objectif de la beauté en même temps qu’elle garantissait l’attitude désintéressée du spectateur. Ici, au contraire, on pourrait dire que l’expérience de la beauté relève d’une sorte d’auto-affection de l’esprit lui-même à l’occasion de telle donnée sensible. Cette analyse permet de mettre en lumière deux aspects complémentaires de la pensée « esthétique » de Hume. D’abord, il s’agit pour lui de rendre raison du processus d’ « intériorisation affective » (EB, p.120) par lequel se produit l’expérience de la beauté. Mais aussitôt, cette compréhension de la beauté comme étant dérivée d’un sentiment de plaisir s’enrichit d’une détermination supplémentaire qui approfondit la passion initiale par le jeu de l’imagination ou par l’exercice d’un jugement, en tout cas par un travail sur l’affectivité. Cette dimension d’une élaboration seconde de la vie affective conduit notamment à une théorie de l’art fondée sur la représentation des passions ainsi qu’à une théorie du goût fondée sur la discrimination et l’affinement de ses propres passions.

Ainsi, si la beauté naît de la passion, ce qui atteste de sa fondation naturelle, il y a aussi une « passion de la beauté » (EB, p.108) dont témoigne en particulier l’art de la tragédie, cet art qui « consiste à tourner les passions tristes en agrément » (EB, p.108), donc à proposer une autorégulation des passions humaines par le biais de leur mise à distance fictionnelle. L’expérience de la beauté se trouve donc, si l’on peut dire, décalée d’un cran, puisqu’elle quitte le terrain naturel de la vie affective pour s’élaborer du côté des constructions imaginaires de la fiction dramatique. Ce qui suscite du plaisir, ce ne sont plus directement des choses extérieures mais, indirectement, les formes artistiques imaginées par le dramaturge dans lesquelles sont représentés les aléas de la vie affective. Le spectacle de la tragédie relève alors d’un approfondissement cognitif et psychologique de l’organisation de la sensibilité : il faut connaître la nature des passions pour en jouer ou en apprécier la mise en scène distanciée.

C’est en un sens contre cette proposition humienne d’une confiscation de l’expérience de la beauté par une « psychologie des affects » (EB, p.120), que se dresse Thomas Reid. Une telle proposition rencontre en effet à ses yeux une double limite. D’abord, elle renvoie à un primat de l’esprit dans la relation perceptive qui met en péril le programme philosophique de l’empirisme en l’enfermant dans un mentalisme selon lequel c’est l’esprit qui constitue la beauté. Ensuite, et en conséquence, la démarche de Hume (comme celle de Hutcheson, qu’elle prolonge et radicalise) tend à réduire l’expérience de la beauté à la relation constitutive et exclusive d’un sujet percevant et d’un objet perçu, alors même que cette relation, et donc cette expérience, méritent d’être réinscrites dans la totalité constituante d’une réalité qui n’est pas seulement mentale et individuelle, mais aussi matérielle, symbolique et sociale (EB, p.123-124). L’enjeu de cette démarche est d’importance : car poser à nouveaux frais la question de l’objectivité du beau, c’est aussi s’interroger sur les conditions dans lesquelles peut se produire un accord sur ce qui mérite d’être désigné et reconnu comme « beau » par tous. C’est donc faire du délicat problème du « sens commun » esthétique la pierre de touche de l’empirisme.

Sur quoi alors fonder la réalité objective de la beauté si celle-ci doit préexister à l’expérience que nous en faisons ? La difficulté, selon Reid, provient de ce qu’« on trouve la beauté dans des choses naturellement si variées et si différentes qu’il est difficile de dire en quoi elle consiste ou s’il peut y avoir quelque chose de commun à tous les objets dans lesquels on la trouve » (Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man ; cité in EB, p.128). La beauté n’est-elle alors qu’un nom commun (et commode) pour désigner des choses différentes ? Selon F. Brugère, Reid cherche à fonder l’usage commun de ce nom sur une croyance, selon laquelle toutes ces choses très différentes que nous pouvons désigner comme « belles », possèdent une même qualité intrinsèque, une forme d’excellence ou de perfection propre qui constitue la cause externe de cette beauté. C’est donc du côté du langage ordinaire, en tant qu’il renvoie à un univers de significations partagées, qu’il convient de chercher la condition de possibilité d’un sens commun de la beauté :

 

La réalité de la beauté des choses, qui apporte un ancrage objectif à la constitution subjective d’une expérience largement redevable au plaisir ou à l’agrément, tient à une communauté de langage dont la naturalité ordinaire valorise l’ancrage au monde. (EB, p.130).

 

L’intérêt manifeste de la position de Reid tient donc à ce qu’elle rend compte d’un rééquilibrage de l’expérience de la beauté en faveur de l’expérience elle-même, et d’une « immersion banale et quotidienne dans la common life » (EB, p.190-191) qui empêche de réduire cette beauté à un simple état du sujet. Au fond, c’est une croyance en la valeur de l’ordinaire qui fonde l’expérience de la beauté, et en atteste la réalité, à la fois symbolique et collective.

 

Pourtant, ce correctif apporté à une psychologisation et à une individualisation de la relation esthétique, demeure lui-même limité dans la mesure où la réalité de la beauté, conquise à partir du langage ordinaire et de la communauté de significations qu’il déploie, se trouve pour l’essentiel déportée du côté d’une valeur d’échange (symbolique), qui en suspend ou en neutralise la valeur d’usage (réelle ou matérielle) : « L’excellence ou la perfection intrinsèque à l’objet a un pouvoir d’animation de l’esprit qui confère une valeur à l’objet indépendamment de son utilité » (EB, p.131). Or, l’expérience de la beauté, si elle ne se constitue pas seulement dans l’esprit humain, mais renvoie à l’ordre d’une vie ordinaire qui en atteste les significations, mérite aussi d’être envisagée dans le contexte social ou culturel dont cette vie ordinaire dépend elle-même. Autrement dit, les usages du langage ordinaire sont bien liés à des usages sociaux, intersubjectifs à travers lesquels se forge la réalité de la beauté. La préoccupation du « sens commun », qui était à l’horizon de la démarche de Reid, se trouve alors rapportée à « une tentative pour déterminer la structure sociale de l’appréhension de la beauté en montrant comment les hommes sont déterminés par leur position à aimer tel ou tel objet » (EB, p.30). Avec cette nouvelle inflexion de l’enquête, on accède ainsi à l’autre versant de l’esthétique empiriste (solidaire d’un « second empirisme »), celui qui, à partir de Hume et de Smith, privilégie le social sur le mental, non pas d’ailleurs de manière exclusive, mais plutôt dans la perspective d’une conciliation entre la valorisation sociale et la détermination mentale du beau.

De manière plus précise, la question d’une réalité sociale du beau se nourrit d’une interrogation concernant l’utilité de la beauté (Chapitre 5). F. Brugère rappelle opportunément que ce thème se trouve explicitement écarté dans l’élaboration kantienne du « jugement de goût », fondé sur une satisfaction désintéressée, alors même qu’il présente un double avantage. D’abord, au lieu de d’assigner l’esthétique à l’instance du jugement, le thème d’une valeur d’usage de la beauté met celle-ci au contact de la réalité la plus ordinaire (celle des choses que nous utilisons) et permet de déterminer, comme critère de l’attachement à un objet et de sa valorisation esthétique, sa propre fonctionnalité en tant qu’elle est toujours déjà intégrée à un environnement humain et social. Ensuite, la question de l’utilité de la beauté renvoie au fonctionnement empirique de la nature humaine elle-même, comprise comme la « nature » d’un être sensible et socialisé, et permet à ce titre de « déployer une analyse complexe des rapports entre le social et le psychique » (EB, p.143). C’est cette analyse que F. Brugère reconstitue brillamment dans la dernière partie de son ouvrage.

Nous insisterons seulement ici sur la position de Hume en tant qu’elle permet de baliser le champ problématique du « second empirisme ». Hume élabore en effet dans le livre II du Traité de la nature humaine la notion de « beauté d’intérêt » en vue de rendre compte du ressort affectif d’une expérience de la beauté qui accompagne la vie ordinaire des hommes. Cette expérience ne se fonde pas exclusivement sur des critères esthétiques, formels, mais fait une place importante à la considération de l’utilité supposée d’un objet dans la mesure où cette utilité conditionne une certaine tonalité passionnelle qui correspond bien au schéma d’intériorisation affective de la beauté évoqué précédemment. Qu’est-ce en effet qu’une « belle » maison ? C’est une maison dont celui qui la possède estime qu’elle lui apporte un certain confort matériel et tout le plaisir attaché à cette représentation ; mais ce plaisir tient aussi, c’est là l’essentiel, à ce que « la beauté d’un tel objet produit de l’orgueil à le posséder. […] l’orgueil est l’effet de qualités nommées belles et qui mettent en valeur le psychisme de celui qui les perçoit » (EB, p.149-150). Le problème qui est alors posé, et en un sens résolu, par Hume est de savoir si et comment cette beauté, fondée sur une passion individuelle, voire égoïste, peut être partagée. De fait, l’orgueil, dont le ressort est la fierté de ce qui nous appartient, appelle de lui-même sa reconnaissance. Mais comment cette reconnaissance peut-elle s’établir, dès lors que la beauté semble « privatisée » par la perspective du propriétaire ? Hume s’emploie justement à dénouer ce paradoxe dans un passage étonnant du Traité :

 

Un homme qui nous montre une maison ou un édifice prend un soin particulier à souligner, entre autres choses, la commodité des appartements, les avantages de leur disposition, le peu de place perdue par les escaliers, les antichambres et les couloirs ; et il est bien évident que la beauté réside principalement dans ces caractéristiques. L’observation de la commodité donne du plaisir, puisque la commodité est une beauté. Mais de quelle manière donne-t-elle du plaisir ? Il est sûr que notre propre intérêt n’est pas le moins du monde en question ; et comme il s’agit là, pour ainsi dire, d’une beauté d’intérêt plutôt que de forme, elle doit nous plaire simplement par communication, en sympathisant avec le propriétaire de la demeure. Nous épousons son intérêt par la force de l’imagination et sentons cette satisfaction même que les objets lui procurent naturellement (Hume, Traité de la nature humaine, trad. J.-P. Cléro, GF, 1991, Livre II, p.212 ; cité in EB, p.151).

 

Nous sommes ici au cœur du problème qui occupe F. Brugère dans son livre, celui des conditions dans lesquelles peut s’effectuer une expérience de la beauté qui obéisse à des déterminations psychologiques tout en s’inscrivant sous un horizon sociologique. Le choix de l’exemple de Hume permet d’enraciner cette expérience dans l’univers de la « common life » puisqu’il s’attache à un bien ordinaire et utile (le logement) dont la possession met immédiatement en jeu des relations interhumaines, fondées sur des passions elles-mêmes ordinaires : l’orgueil, et le désir de reconnaissance qui lui est attaché. Or, justement, pour Hume, ces passions individuelles liées à la valorisation d’une beauté d’intérêt contribuent de manière étonnante à élaborer un sens commun esthétique dans la mesure où elles s’inscrivent dans un jeu social complexe. Entre le propriétaire, valorisant sa possession comme belle selon l’intérêt qu’elle lui procure, et le visiteur ou le spectateur de cette possession, s’opère un transfert imaginaire des rôles qui garantit in fine la pacification des rapports interhumains et augmente la valeur de la beauté :

 

[…] l’objet me plaît par communication de son rapport étroit à une personne. J’imagine alors l’intérêt qu’elle peut avoir à cet objet et ma satisfaction naît à épouser son intérêt par simple sympathie ou projection de mon imagination dans sa situation. […] La beauté ne réside pas tant dans le plaisir que dans l’approbation du spectateur. L’approbation redouble et garantit la valeur de la beauté (EB, p.153).

 

La propriété privée paraît ainsi susceptible d’une communication esthétique qui la légitime indirectement, via le regard de l’autre, au lieu d’exacerber les tensions au sein du corps social : autrui contribue sympathiquement à la constitution d’un monde commun dans lequel chacun admire les possessions de l’autre sans les désirer. La beauté d’intérêt est ainsi le ferment d’une sublimation collective des affects qui fonde le lien social sur la reconnaissance mutuelle des avantages psychiques que procure la possession de belles choses :

 

Nous pouvons remarquer en général que les esprits des hommes sont des miroirs les uns pour les autres, non seulement parce que chacun d’eux réfléchit les émotions des autres, mais aussi parce que ces rayons de passions, de sentiments et d’opinions peuvent être renvoyés plusieurs fois et s’atténuer par degrés insensibles. Ainsi la projection sur le spectateur du plaisir qu’un riche reçoit de ses possessions cause chez celui-là un plaisir et une estime ; lesquels, perçus en retour par le propriétaire qui sympathise avec ces sentiments, accroissent le plaisir de ce dernier ; ce plaisir, réfléchi une fois de plus, devient à nouveau le fondement d’un plaisir et d’une estime chez le spectateur (Hume, op. cit., p.213).

 

Il y a par conséquent une économie psychique de la socialité dont l’expérience de la beauté constitue l’instrument et même le pôle d’intensification privilégiés. F. Brugère n’élude pas cependant la principale difficulté qui reste attachée à ce mécanisme anthropologique de constitution du lien social par la valorisation inter-psychique de la beauté d’intérêt. En effet, si l’expérience de la beauté tend à égaliser les passions individuelles, à les « atténuer » comme dit Hume, par l’effet de l’imagination et de la sympathie, elle contribue aussi bien à neutraliser les inégalités réelles entre les hommes, en particulier entre ceux qui possèdent quelque chose à valoriser, comme un logement (et qui peuvent en jouir directement), et ceux qui en sont démunis (et qui ne peuvent en jouir qu’indirectement et en quelque sorte par procuration) :

 

Le jeu entre les propriétaires et les spectateurs, qui dessine un ordre social stable car investi par des passions douces, aboutit à une thèse inacceptable d’un point de vue de justice : la reconnaissance de la puissances des riches et l’acceptation par tous des plaisirs réservés à la richesse (EB, p.153).

 

En d’autres termes, la « banalisation du beau » forme bien la condition d’ouverture d’un espace public et d’une communauté sociale, mais cette ouverture est elle-même fondée sur le régime de la propriété privée, solidaire d’une logique de l’intérêt. Il demeure par conséquent, au principe même du « second empirisme », une tension non résolue, mais féconde entre la fonction civilisatrice de la beauté (à travers les Beaux-arts) et sa fonction idéologique, en tant que la beauté tend justement à « exprimer la puissance d’un modèle économique dont elle garantit les mécanismes de plaisir contemplatif » (EB, p.193).

Cette tension illustre in fine la complexité de cette « anthropologie empirique de l’homme esthétique » (EB, p.34) dont le livre de F. Brugère s’attache à montrer qu’elle place au centre de la réflexion empiriste un homme total, à la fois sensible et social, et relevant à ce titre aussi bien d’une psychologie de la perception ou des affects que d’une sociologie de la culture.

 

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5 janvier 2012 4 05 /01 /janvier /2012 18:43

 

FOUCAULT, DELEUZE ET LES SIMULACRES

 

 

 

L’œuvre de Foucault et celle de Deleuze sont strictement contemporaines : cela ne signifie pas seulement qu’elles appartiennent au même moment historique, qui est encore le nôtre, mais aussi, et d’abord, qu’elles se définissent par rapport à un champ problématique commun, où certains thèmes de leur réflexion et certaines de leurs opérations philosophiques ont pu se conjuguer sans nécessairement se confondre. C’est à l’intérieur d’un tel champ que Foucault et Deleuze pensent l’un avec l’autre, et non pas seulement l’un comme l’autre[1]. Nous voudrions dans cette étude revenir sur l’un des “points remarquables” à partir duquel s’est concrétisé cet apprentissage en commun de la pensée : il s’agit de la question du simulacre, telle qu’elle s’est proposée à l’attention de Foucault et de Deleuze au début des années soixante, en rapport direct avec l’œuvre singulière de Pierre Klossowski, œuvre à la fois littéraire [2] et philosophique [3] placée (entre autres) sous le signe de l’expérience et de la pensée nietzschéennes. Il s’agit pourtant moins ici de porter l’accent sur la relation triangulaire qui a pu se nouer entre ces trois penseurs (notamment à partir d’un certain “nietzschéisme” à la française) que de comprendre en quoi la notion de simulacre et l’expérience de pensée qu’elle implique ont pu nourrir et stimuler des projets philosophiques aussi hétérogènes et aussi profondément liés que, par exemple, Différence et répétition et Ceci n’est pas une pipe. Pour mettre au jour le champ problématique commun dans lequel de tels projets s’enracinent et à partir duquel ils ont pu se déployer, il faut sans doute partir des articles importants que Foucault et Deleuze ont consacrés, à un an d’intervalle, à l’œuvre de Klossowski [4] . Cette lecture croisée fera alors apparaître le nœud constitutif d’une réflexion approfondie sur le thème du simulacre [5] , qui devait déboucher ici sur l’élaboration d’une philosophie de la différence étayée sur une pensée de l’éternel retour, et là sur une interrogation radicale concernant les catégories du Même (similitude et ressemblance). 

 

 

Le moi dissous : Foucault et Deleuze lecteurs de Klossowki  

 

Au point de départ et de convergence des lectures de l’œuvre de Klossowski proposées par Foucault et Deleuze, il y a d’abord un intérêt profond pour les perspectives critiques ouvertes par la forme et le contenu même des récits de Klossowski en tant qu’ils prolongent les efforts d’une littérature transgressive (Sade, Bataille) tout en lui proposant un cadre inédit, complexe, où se croisent dans la forme de fictions inclassables les apports singuliers de la pensée nietzschéenne et de la tradition des Pères de l’Eglise (Tertullien, saint Augustin,  Maître Eckhart, saint Thomas d’Aquin). Foucault souligne ainsi qu’en de tels récits, l’expérience chrétienne, héritière du dualisme et de la Gnose, se trouve confrontée à la “théophanie resplendissante des dieux grecs”[6] . Ce renversement anachronique, ce retour du dionysiaque dans la pensée binaire de la théologie chrétienne  (Dieu/Diable, Bien/Mal), est notamment au cœur de la fable mythologique Le Bain de Diane, où Foucault pense saisir le “procédé” klossowskien, soit la matrice théorique et fictionnelle des autres récits. Dans cette fable sont en effet mis en scène les éléments constitutifs du simulacre klossowskien :

 

“Diane pactise avec un démon intermédiaire entre les dieux et les hommes pour se manifester à Actéon. Par son corps aérien, le démon simule Diane dans sa théophanie et inspire à Actéon le désir et l’espoir insensé de posséder la déesse. Il devient l’imagination et le miroir de Diane”[7] .

 

C’est à partir de ce jeu du désir et de l’imagination qu’Actéon accomplit sa propre métamorphose “en un bouc impur, frénétique et délicieusement profanateur”[8] . Klossowski se sert manifestement de cette fable mythologique pour opérer la jonction entre deux notions du simulacre : la première est celle qu’il emprunte à l’esthétique de la Rome tardive, où les simulacra désignaient ces statues ou effigies des divinités balisant le parcours de la ville, – effigies qui avaient selon Klossowski cette particularité qu’elles “déterminaient sexuellement les divinités qu’elles représentaient”[9]. De là la seconde acception du simulacre selon laquelle celui-ci ne propose pas seulement une reproduction à l’identique de ce qu’il “simule”, mais en trouble l’apparition par la mise au jour de sa part secrète, phantasmatique [10] :

 

“Le simulacre au sens imitatif est actualisation de quelque chose d’incommunicable en soi ou d’irreprésentable : proprement le phantasme dans sa contrainte obsessionnelle. Pour en signaler la présence - faste ou néfaste - la fonction du simulacre est d’abord exorcisante ; mais pour exorciser l’obsession - le simulacre imite ce qu’il appréhende dans le phantasme” [11] .

 

A la faveur de cette mimesis paradoxale, à la fois actualisante et exorcisante, le simulacre devient le point d’inversion des rapports du profane et du sacré. L’épiphanie païenne du divin communique avec l’imagerie chrétienne de la chute (désir, mort) en devenant son simulacre : la scène de Diane au bain vue par Actéon rejoue et exorcise le phantasme chrétien d’une chair sensuelle exposée aux regards et au désir, transgressant la Loi qui nous en interdit la vision[12] . Les simulacres de la Rome païenne  ne se laissent ainsi déchiffrer qu’à partir de la conscience augustinienne-chrétienne de la faute, qu’ils hantent littéralement tel son propre phantasme inassouvi : “Ces dieux prennent plaisir à leur propre honte”[13] .

Foucault cherche à retrouver dans sa lecture cette logique complexe du simulacre, compris comme opérateur d’une transgression, manifestation évanescente du rapport étroit qui lie, dans le même instant, la Limite et son franchissement[14] . D’où son intérêt pour Le Bain de Diane : le divin ne s’y manifeste que sous la forme d’un démon  qui se fait passer pour lui et tire son pouvoir de séduction, de tentation, de cette ressemblance impure, “simulée” avec une divinité dont il matérialise ainsi l’“agitation invisible” en actualisant  ses phantasmes. Dans ces conditions, “entre le Bouc ignoble qui se montre au Sabbat et la déesse vierge qui se dérobe dans la fraîcheur de l’eau, le jeu est inversé”[15]  : à la faveur de l’insinuation d’un double démoniaque de la déesse, la tentation a changé de forme ; tenté par le spectacle du corps glorieux de son génie tutélaire, Actéon le chasseur devient victime de ses visions délirantes, piégé par son propre désir. Le jeu du simulacre dans Le Bain de Diane paraît ainsi exemplaire à Foucault de cette “expérience perdue depuis longtemps”[16]  et avec laquelle pourtant les récits de Klossowski semblent renouer, à savoir une expérience trouble qui se rapproche de celle que Descartes a traversée avec l’hypothèse du Malin génie, et selon laquelle “le démon, ce n’est pas l’Autre, le pôle lointain de Dieu, l’Antithèse sans recours (ou presque), la mauvaise matière, mais plutôt quelque chose d’étrange, de déroutant qui laisse coi et sur place : le Même, l’exactement ressemblant”[17] . Le Bain de Diane forme alors comme la scène primitive et le récit sans cesse recommencé de cette sourde “complicité du divin avec le sacrilège” qui, à travers le prisme du paganisme romain, confronte à distance la théologie chrétienne aux “jeux périlleux de l’extrême similitude : Dieu qui ressemble si fort à Satan qui imite si bien Dieu”[18] . On voit alors à quoi tient l’intérêt de Foucault pour cette mise en scène, en lieu et place de la gigantomachie du Même et de l’Autre, de la “mince insinuation du Double”[19]  dans le Même, dans l’identité, ou encore de la “venue simultanée du Même et de l’Autre (simuler, c’est originairement venir ensemble)”[20] . C’est que justement, en creusant l’identité des choses et des êtres, en y insinuant cet imperceptible décalage qui les fait passer hors d’eux-mêmes, le simulacre produit la rupture de toutes les formes d’identité constituées, et en particulier de l’identité du moi. Il représente pour l’essentiel cette opération de désidentification, de prolifération des masques ou des souffles qui ne recouvrent plus aucune détermination substantielle : “Roberte s’ouvre et […] le verrou de son identité saute”[21] . Dans Le Baphomet encore, le souffle est défini comme “une intimité, retournée en un dehors sans limites” [22] .

Deleuze  insiste particulièrement sur cette fonction dépersonnalisante, dissolvante du simulacre dont il va jusqu’à faire le principe de l’ensemble de l’œuvre de Klossowski :

 

“Toute l’œuvre de Klossowski tend vers un but unique : assurer la perte de l’identité personnelle, dissoudre le moi, c’est le splendide trophée que les personnages de Klossowski rapportent d’un voyage au bout de la folie. […] Et le moi n’est dissolu que parce que, d’abord, il est dissous : non seulement le moi qui est regardé, qui perd son identité sous le regard, mais celui qui regarde et qui se met aussi hors de soi, qui se multiplie dans son regard” [23] .

 

 Ce voyage littéraire aux confins de l’identique, là où précisément, le Même s’écarte de soi et fait apparaître les figures étranges, brouillées de ses simulacres, correspond bien à l’expérience de pensée mise en scène dans Le Bain de Diane ou dans Les lois de l’hospitalité. L’identité n’y précède pas en effet ses simulations mais c’est du double que procède, comme par un effet d’optique, le Même :

 

“Toutes les identités ne sont que simulées, produites comme un «effet» optique, par un jeu plus profond qui est celui de la différence et de la répétition” [24] .

 

Cette démultiplication à l’infini des simulacres d’identité, cette affirmation de l’identité comme simulacre, aboutit chez Klossowski à l’étrange apparition d’une “conscience sans suppôt” [25] , parodie de la conscience intime, réflexive dont la métaphysique occidentale s’est nourrie et par laquelle Descartes avait cru pouvoir finalement conjurer la présence inquiétante du Malin génie. Deleuze mettra ainsi clairement Différence et répétition sous le signe de cette expérience lorsqu’il y trouvera les ressources pour penser cette étrange figure, quasi oxymorique, d’un “Cogito pour un moi dissous”[26] . Octave, le héros des Lois de l’hospitalité, évoquait déjà la charge problématique de cette expression toute nietzschéenne dans une scène de Roberte, ce soir, lorsque Roberte, expropriée de son propre corps par le geste d’un tiers, devenait “une conscience sans sujet ; mais le terme de conscience répugne à l’absence d’un sujet ; qui donc ici est cum scientia ?” [27] . Pour Foucault, comme pour Deleuze, c’est là sans doute, dans cette mise en crise  de l’identité personnelle, du Moi-substance, que se situe l’apport majeur de l’expérience klossowskienne du simulacre.

Foucault retient en effet des récits de Klossowski cette “expérience du double, de l’extériorité des simulacres, de la multiplication théâtrale et démente du Moi”[28]  qui prend forme à travers la prolifération des masques, “personnages” non pas seulement de fiction, mais fictifs, qui révèlent en retour la fiction de l’identité personnelle, de l’intériorité du Moi. De là l’importance du théâtre où de tels effets optiques comme effets de fiction se trouvent comme démultipliés, déstabilisant jusqu’à la fonction d’identification du nom propre :

 

“Le théâtre impose à Roberte le rôle de Roberte : c’est-à-dire qu’il tend à réduire la distance intérieure qui s’ouvrait dans le simulacre […] et à faire habiter par Roberte elle-même le double qu’en a détaché Théodore (peut-être K.). Mais si Roberte joue son rôle avec naturel (ce qui lui arrive au moins dans une réplique), c’est plus qu’un simulacre de théâtre, et si Roberte en revanche annône son texte, c’est Roberte-Roberte qui s’esquive sous une pseudo-actrice (et qui est mauvaise dans la mesure où elle n’est pas actrice, mais Roberte). C’est pourquoi seul peut jouer ce rôle un simulacre de Roberte qui lui ressemble tellement que Roberte est peut-être elle-même ce simulacre […]” [29] .

 

Dans Le Souffleur, dernier tableau de la trilogie des Lois de l’hospitalité, “Roberte” devient ainsi ce signe unique livré à la multiplicité des interprétations (c’est-à-dire des rôles qu’elle joue ou qu’“on” lui souffle autant que des regards qui se portent sur elle et qui tentent d’en déchiffrer le texte). Elle représente ce “moi dissous”, indéfiniment simulé et dissimulé dans ces personnages qu’il joue, soumis à l’érosion d’un dehors qui en a toujours-déjà creusé l’intériorité :

 

“Au moment où l’intériorité est attirée hors de soi, un dehors creuse le lieu même où l’intériorité a l’habitude de trouver son repli et la possibilité de son repli : une forme surgit – moins qu’une forme, une sorte d’anonymat informe et têtu – qui dépossède le sujet de son identité simple, l’évide et le partage en deux figures jumelles mais non superposables, le dépossède de son droit immédiat à dire Je et élève contre son discours une parole qui est indissociablement écho et dénégation” [30]  .

 

Echo et dénégation : tel est bien le simulacre, en tant qu’il ne se donne que de biais, à travers des images partielles, des rôles différents, des souffles quasi-imperceptibles. Cette expérience de la dépossession de soi (du Moi par le Soi dirait Nietzsche), s’oppose ainsi à l’expérience dialectique d’une pensée du dedans, de l’intériorisation de ces multiplicités, de ces différences intensives dans la forme réconciliatrice de l’identité à soi, du Moi comme “identité simple”. Foucault et Deleuze sont ainsi particulièrement sensibles à ce que le monde des simulacres propose comme résistance à la dialectique (hégélienne), comprise comme logique de l’identité et de la représentation :

 

“Car il ne s’agit pas de l’épreuve de la contradiction, ni du jeu de l’identité affirmée puis niée ; l’égalité A = A s’anime d’un mouvement intérieur et sans fin qui écarte chacun des deux termes de sa propre identité et les renvoie l’un à l’autre par le jeu (la force et la perfidie) de cet écart lui-même. De sorte que nulle vérité ne peut s’engendrer de cette affirmation ; mais un espace périlleux est en train de s’ouvrir où les discours, les fables, les ruses piégeantes et piégées de Klossowski vont trouver leur langage” [31] .

 

Pour Deleuze aussi, le projet philosophique de la modernité se définit  en référence à un “anti-hégélianisme généralisé” conçu comme résistance au primat de l’identité et au jeu de la représentation qui le présuppose. La ruse du simulacre, parodie joyeuse de la ruse de la raison, conduit en effet à la “perte des identités”, et simultanément (c’est son côté affirmatif et positif) à la découverte de “toutes les forces qui agissent sous la représentation de l’identique”[32]  : l’identité se défait lorsque montent les simulacres, avec leur puissance d’exorcisme et d’enchantement. C’est ce schéma anti-hégélien, anti-identitaire que Deleuze repère à l’œuvre dans Le Baphomet[33] , auquel une large part de son analyse est consacrée : l’éternel retour de Nietzsche s’y présente comme l’antidote de l’onto-théologie qui sous-tend la métaphysique de l’identité. Deleuze présente en effet la fiction de Klossowski,  comme un curieux “roman de théologie, qui oppose le système de Dieu et le système de l’Antéchrist comme les deux termes d’une disjonction fondamentale”[34] . Or, l’ensemble du récit tend justement à échapper à cette forme du dilemme théologique (Bien/Mal) en pratiquant ce qu’on est tenté d’appeler la “synthèse disjonctive” de ces deux systèmes antagoniques, qui apparaissent ainsi en réalité comme le même système dédoublé, creusé en lui-même par la “venue simultanée du Même et de l’Autre” (dont parlait Foucault) : le monde des identités, sur lequel règne Dieu (comme fondement, “garant de l’identité du moi et de sa base substantielle, l’intégrité du corps[35] ) est redoublé par le monde des souffles-simulacres qui “subsiste en lui et qui le ronge”[36]  et sur lequel règne le Baphomet, “prince de toutes les modifications”[37] . L’intérêt du Baphomet tient justement, selon Deleuze,  à ce que ces deux mondes ou ces deux “systèmes” ne sont pas présentés comme alternatifs, mais simultanés, à partir d’une théorie originale des souffles-simulacres qui, s’“ils n’ont pas l’identité de la personne […] n’en ont pas moins une singularité, des singularités multiples : fluctuations formant comme des figures à la crête des ondes” [38] . Les souffles opèrent la dissolution du Moi, la perte de l’identité personnelle, au profit de la prolifération des singularités intensives : “Ils sont singuliers alors qu’ils ont perdu l’identité du moi”[39] . Le monde des souffles “effonde” le monde des identités en faisant éclater la multiplicité mobile et différentielle des intensités sous l’unité figée et exclusive du Même. Dire que “dans l’ordre de l’Antéchrist, la disjonction (la différence, la divergence, le décentrement) devient en tant que telle puissance affirmative et affirmée”[40] , cela revient ainsi à refuser de penser cette différence selon le régime dialectique de la négativité, c’est-à-dire de l’exclusion, pour la donner plutôt comme principe d’un “système foisonnant des intensités” [41] . Le simulacre ne désigne plus alors la dégradation d’une identité originaire (transcendante - Dieu - ou même transcendantale - Je pense), que sa reproduction affecterait d’un indice de réalité inférieur. Il libère un monde anonyme de différences intensives et promeut l’ordre immanent de singularités pré-individuelles :

 

“Singularités pré-individuelles et impersonnelles, splendeur du On, singularités mobiles et communicantes qui pénètrent les unes dans les autres à travers une infinité de degrés, une infinité de modifications. Monde fascinant où l’identité du moi est perdue, non pas au bénéfice de l’identité de l’Un ou de l’unité du Tout, mais au profit d’une multiplicité intense et d’un pouvoir de métamorphose, où jouent les uns dans les autres des rapports de puissance” [42] .

 

Pour Deleuze, qui lit Le Baphomet comme une “suite grandiose de Zarathoustra”[43], Klossowski offre ici la clef de l’expérience de l’éternel retour, compris comme l’expérience de cette métamorphose incessante d’un “moi dissous” qui, loin de refaire son unité ou de récupérer son identité au terme d’un cheminement réflexif, ne cesse d’en précipiter et d’en intensifier la dissolution :

 

“Le difficile est dans l’interprétation des mots : l’éternel retour du Même. Car nulle forme d’identité n’est ici supposée, puisque chaque moi dissous ne repasse par soi qu’en passant dans les autres, ou ne se veut lui-même qu’à travers des séries de rôles qui ne sont pas lui” [44] .

 

Cette identité disjointe, dont le propre est de revenir ou d’être répétée, non pas pour en annuler la discordance interne mais au contraire pour la rendre plus intense, c’est bien celle de Roberte, dont les rôles successifs et simultanés achèvent de brouiller l’identité : “Qui parle ?” – qu’importe qui parle.

 

Foucault et Deleuze ont manifestement trouvé dans l’expérience klossowskienne du simulacre un relais important de leurs propres préoccupations philosophiques. Pour Foucault, cette expérience de pensée se donne d’abord sous la forme d’une expérience littéraire, qui concerne et qui affecte de manière décisive le rapport du langage à lui-même et au “sujet parlant” [45]  : dans la trilogie de Roberte (Les Lois de l’hospitalité), ce sujet “se disperse en voix qui se soufflent, se suggèrent, s’éteignent, se remplacent les unes les autres – égaillant l’acte d’écrire et l’écrivain dans la distance du simulacre où il se perd, respire, vit”[46] . La prolifération des simulacres constitue l’espace littéraire comme “espace du double”[47] , où le langage se met à l’écart de lui-même et cesse de représenter les choses pour parcourir son extériorité déployée. Pour Deleuze, l’enjeu est d’emblée ontologique et métaphysique : le simulacre klossowskien permet en effet d’articuler une pensée critique de la différence qui ne se soumet plus au primat de l’identité ni aux perspectives réconciliatrices de la dialectique, mais qui implique l’intensité et la singularité dans la répétition : car “le vrai sujet de l’éternel retour, c’est l’intensité, la singularité”[48] . En ce sens, si Le Baphomet constitue, d’après Deleuze, une “suite grandiose de Zarathoustra”, il est possible de penser que Différence et répétition constitue également une “suite grandiose” de l’œuvre de Klossowski. Il nous reste donc à montrer comment le problème du simulacre, tel qu’il s’est posé d’abord pour Foucault et Deleuze, en référence explicite à l’œuvre de Klossowski, continue de nourrir leur réflexion ultérieure, – que ce soit sur un mode majeur chez Deleuze, dans Différence et répétition, ou sur un mode mineur, chez Foucault, dans son analyse de Magritte, Ceci n’est pas une pipe. Bien que posé dans des termes et en rapport avec des enjeux très différents, ce problème leur permet ainsi de penser encore l’un avec l’autre, c’est-à-dire de poursuivre, quoiqu’à distance, un dialogue fécond. 

 

 

“Faire la différence”  : les deux versions du simulacre

 

Nous avons vu que la lecture deleuzienne de Klossowski culmine dans une interprétation de l’éternel retour du Même en tant que ce “retour” ne signifie aucunement le mouvement réflexif de constitution d’une identité[49] , mais bien plutôt le déploiement intensif des simulacres. Différence et répétition reprend littéralement cette interprétation en la confrontant à une autre théorie des simulacres, – théorie de leur exclusion, que Deleuze attribue à Platon et qu’il développe une première fois dans un article de 1967 : “Renverser le platonisme”, avant de la reprendre sous une forme définitive et amplifiée à la fin des chapitres 1 et 2 de  ce livre.

“La tâche de la philosophie moderne a été définie : renversement du platonisme”[50] . Pourquoi faut-il renverser le platonisme ? Et surtout, en quoi cette tâche, qui paraît devoir mobiliser Nietzsche contre Platon, ou encore “le jeu plus profond de la différence et de la répétition” contre la “représentation de l’identique” [51] , doit-elle mobiliser une théorie du simulacre ? Pour répondre à ces questions, il convient de s’arrêter quelque peu sur  l’analyse que Deleuze propose du “platonisme”. Dans une perspective qui n’est pas sans rappeler celle de la déconstruction heideggerienne de la métaphysique, cette analyse se propose de mettre au jour ce geste, discret mais décisif, qui instaure justement le platonisme comme l’origine de la philosophie occidentale[52] . S’il semble acquis que Platon propose d’accéder à l’essence des choses et que l’une des opérations privilégiées pour y parvenir est la fameuse méthode de la division (illustrée de manière exemplaire dans Le Sophiste), il reste à comprendre en quoi consiste précisément cette méthode. Or, selon Deleuze, c’est là que réside le “secret” du platonisme ; car cette méthode n’est pas une méthode de spécification (division d’un “genre déterminé en espèces définies”[53] ) mais une méthode de sélection :

 

“Le sens et le but de la méthode de division, c’est la sélection des rivaux, l’épreuve des prétendants” [54] .

 

Cette sélection vise à “faire la différence”[55]  entre les bons et les mauvais prétendants, et finalement à exclure les imposteurs, ceux qui cherchent à se faire passer pour ce qu’ils ne sont pas et qui brouillent ainsi la saisie de l’essentiel (de ce qui est vraiment, authentiquement, ce qu’il se donne à être). C’est que, précisément, toutes les prétentions ne se valent pas, ne sont pas également légitimes :

 

“Si le juste prétendant (le premier fondé, le bien-fondé, l’authentique) a des rivaux qui sont comme ses parents, comme ses auxiliaires, comme ses servants, participant à divers titres de sa prétention, il a aussi ses simulacres, ses contrefaçons dénoncés par l’épreuve” [56] .

 

Il en va ainsi du sophiste, qui prétend indûment aux mêmes honneurs que le philosophe alors qu’il ne fait qu’en imiter l’activité, qu’en simuler le Logos. L’objet du Sophiste est donc de “définir” la philosophie, c’est-à-dire d’en délimiter strictement les contours et d’en fonder le discours, en excluant hors de son domaine ce simulateur, d’autant plus dangereux qu’il se présente sous l’apparence du philosophe : son Malin génie en quelque sorte. Mais comment “faire la différence” entre le pur et l’impur, entre la chose même et ses simulacres – puisque telle semble être la tâche la plus urgente du philosophe platonicien ? En opérant un détour par le mythe (dans le Politique ou le Phèdre par exemple), car celui-ci pallie l’absence de l’Idée en proposant le “récit-répétition d’une fondation”[57]  : il délivre ainsi le critère, le modèle, le fondement à partir duquel vont pouvoir être évaluées les prétentions des copies, et mesuré leur degré de ressemblance au modèle. C’est ainsi que peuvent être distingués, différenciés, selon le système hiérarchique du semblable, “la Justice, comme fondement ;  la qualité de juste, comme objet de la prétention possédé par ce qui fonde ; les justes, comme prétendants qui participent inégalement à l’objet”[58] . Le Père, la fille et le fiancé – le gendre idéal.

C’est dans cette articulation interne de la sélection et du fondement, ou de la prétention et du modèle, que réside l’essence du platonisme, c’est-à-dire l’essence de la méthode de division qui en constitue la secrète inspiration (et qui fait du platonisme lui-même le modèle ou le fondement de toute métaphysique future). Dans le compte-rendu qu’il a consacré à Différence et répétition et à Logique du sens, en 1970, Foucault résume de manière limpide l’interprétation que Deleuze donne du “platonisme” :

 

“[Platon] ne veut pas savoir ce qui caractérise en propre l’espèce «pécheur» ou «chasseur au lacet» ; il veut savoir qui est le vrai chasseur. Qui est ? et non pas qu’est-ce que ? Chercher l’authentique, l’or pur. Au lieu de subdiviser, sélectionner et suivre le bon filon […]. Or, comment distinguer entre tous ces faux (ces simulateurs, ces soi-disant) et le vrai (sans mélange, le pur) ? Non pas en découvrant une loi du vrai et du faux (la vérité ne s’oppose pas ici à l’erreur, mais au faux-semblant), mais en regardant au-dessus d’eux tous le modèle : tellement pur que la pureté du pur lui ressemble, l’approche et peut se mesurer à lui ; et existant si fort que la vanité simulatrice du faux se trouvera, d’un coup, déchue comme non-être. Ulysse surgissant, éternel mari, les prétendants se dissipent. Exeunt les simulacres” [59] .

 

L’ordre de la ressemblance, qui hiérarchise les prétentions en les mesurant au modèle (qui jouit d’une “identité originaire supérieure”[60] ), s’oppose ainsi à l’ordre de la simple simulation (en extériorité, dans l’apparence) de cette ressemblance elle-même. Or, selon Deleuze, ce geste inaugural de la philosophie, ce geste d’exclusion du simulacre (en tant qu’extérieur à la réflexion interne du modèle dans la copie), conduit le platonisme à méconnaître ce qu’est la différence en elle-même :

 

“Au lieu de penser la différence en elle-même, [le platonisme] la rapporte déjà à un fondement, la subordonne au Même et introduit la médiation sous une forme mythique” [61]  .

 

La logique du platonisme est donc une logique de l’identité, appuyée par une dialectique qui se sert de la différence “pour faire exister l’identique” [62] . Or, c’est ce primat de l’identique, du Même, sur la différence que le simulacre dès l’origine met en question. Car si Platon met tant d’ardeur à exclure les simulacres et les simulateurs de la série des prétendants légitimes, c’est qu’il a pressenti (même si c’est pour le refouler aussitôt) que “le différent, l’inégal, bref le devenir, pourraient bien ne pas être seulement des défauts qui affectent la copie, comme une rançon de son caractère second, une contrepartie de sa ressemblance, mais eux-mêmes des modèles, terribles modèles du pseudos où se développe la puissance du faux”[63] . Sur la base de ce soupçon, Deleuze propose donc de prendre le contrepied de la démarche platonicienne et d’explorer cette puissance du faux qui fait vaciller les modèles, les identités en promouvant l’ordre intensif des différences qui se répètent, des copies de copies qui ne laissent pas subsister d’original ni même d’origine.

 

“Renverser le platonisme signifie ceci : dénier le primat d’un original sur la copie, d’un modèle sur l’image. Glorifier le règne des simulacres et des reflets”[64] .

 

C’est ce programme résolument klossowskien que Deleuze entend mettre au service de sa propre philosophie de la différence, qui s’alimente ici explicitement à l’interprétation que l’auteur du Baphomet donnait de l’éternel retour nietzschéen :

 

“L’éternel retour ne permet aucune instauration d’une fondation-fondement : au contraire, il détruit, engloutit tout fondement comme instance qui mettrait la différence entre l’originaire et le dérivé, la chose et les simulacres. Il nous fait assister à l’effondement universel” [65] .

 

Dans l’éternel retour, qui dissipe les mirages de l’identité au profit de la prolifération des simulacres, différence et répétition sont intimement liés. C’est parce que la différence est “originaire, pure, synthétique, en soi”[66]  qu’elle ne peut que se répéter : prétendre, comme Platon, en faire seulement l’opérateur logique de la sélection des bons prétendants, servant ultimement les intérêts d’une pensée du Même, cela revient à en occulter la puissance propre qui, tendanciellement, coïncide avec celle de l’Être [67] .

Pour comprendre pourquoi le sort du simulacre et celui de la différence (comme différence originaire) sont si intimement liés, il faut revenir une dernière fois à l’analyse que Deleuze propose de la méthode platonicienne (à la fin du chapitre 2 de Différence et répétition). La sélection des bons prétendants ne consiste pas simplement à faire le partage entre l’original et l’image, entre le modèle et la copie : le simulacre ne serait alors qu’une moindre réalité, qu’une “ressemblance infiniment relâchée, une icône dégradée”[68]. Or, le statut du simulacre dans le platonisme est plus complexe dans la mesure où, comme Platon l’a lui-même fugitivement laissé entendre (dans ces quelques pages insolites qui manifestent selon Deleuze, “l’antiplatonisme au cœur du platonisme”[69] ), il constitue un type d’image à part, distinct des icônes-copies dont la réalité se mesure à la ressemblance qu’elles entretiennent avec les modèles dont elles procèdent. Par conséquent, le couple modèle-copie relève bien d’une logique de la ressemblance et de la représentation (puisque les copies re-présentent leur modèle auquel les lie un principe de ressemblance intérieure), alors que les simulacres sont résolument exclus de cette logique : ils ne  sont ni l’identique (originaire), ni le semblable (dérivé), mais le différent, dont la similitude avec la simple copie masque une simulation et une dissimulation trompeuse. L’exclusion des simulacres s’opère ainsi sur la base de cette distinction entre les bonnes images, celles qui ressemblent de l’intérieur au modèle dont elles dérivent et les mauvaises, ces images démoniaques, dénuées de toute ressemblance avec le principe originaire-divin comme avec les copies dérivées. Le simulacre, qui ne produit qu’un “effet extérieur de ressemblance”, vit alors de sa propre différence [70] , soit d’une dissemblance interne (que Deleuze nomme encore disparité ou disparation [71] ) qui le constitue comme “ce diable, cet insinuateur ou ce simulant, ce faux prétendant toujours déguisé et déplacé”[72]  – d’autant plus inquiétant qu’il ne se réfère à aucun modèle mais qu’il propose lui-même un contre-modèle intempestif, nomade, insaisissable. De cette manière, Deleuze peut réinterpréter le platonisme à la lumière de l’hypothèse du Malin génie : le Cogito ne serait en effet que la répétition de cette décision philosophique prise par Platon de subordonner la différence, la puissance inquiétante du faux, “aux puissances du Même et du semblable supposées initiales”[73] .

Il s’agit donc de contrer cette dégradation ontologique du simulacre en inversant radicalement l’ordre des priorités :

 

“Le simulacre n’est pas une copie dégradée, il recèle une puissance positive qui nie et l’original et la copie, et le modèle et la reproduction. C’est le triomphe du faux prétendant” [74] .

 

Telle est la situation à la fin du Sophiste : car si en un sens Socrate se distingue du sophiste, comme le modèle du simulacre qui n’en a que les apparences extérieures mais qui ne peut prétendre sérieusement lui ressembler, le sophiste, lui, ne se distingue pas de Socrate et met en question radicalement la légitimité d’une telle distinction, livrée à ce que Foucault appelait les “jeux périlleux de l’extrême similitude”[75]  – Socrate qui ressemble si fort au sophiste qui imite si bien Socrate… Où est la copie, où est le modèle ? La décision philosophique de Platon consiste à “bloquer” le devenir-fou impliqué par l’instabilité des simulacres et à instaurer pour cela la distinction commode de la copie et du modèle en vue d’articuler la représentation à partir du tableau ordonné des ressemblances. La décision philosophique de Deleuze, préparée par Nietzsche et relayée par Klossowski, consiste à rendre au simulacre sa puissance perturbatrice, son devenir-illimité : à “détruire les modèles et les copies pour instaurer le chaos qui crée, qui fait marcher les simulacres et lever un phantasme” [76] .

Or, il est remarquable qu’une telle décision philosophique trouve elle-même un relais implicite dans Ceci n’est pas une pipe de Foucault [77]  où celui-ci prolonge à sa manière le programme deleuzien d’un “renversement du platonisme” qui passe par la suspension du couple modèle-copie et par l’affirmation de la puissance propre des simulacres [78]. On connaît le point de départ de l’analyse de Foucault : il s’agit de rendre compte de la “diablerie” [79] manifeste qui consiste dans le dispositif étrange imaginé par Magritte dans Les deux mystères (1966), version tardive de la série Ceci n’est pas une pipe. Cette version redouble en effet le mystère contenu dans la première version (La trahison des images, 1929) où l’on voyait “une pipe dessinée avec soin ; et, au-dessous […] cette mention : «Ceci n’est pas une pipe»”[80]  : dans le tableau de 1966, ce dispositif “pipe-énoncé” est délibérément mis en abyme puisqu’“au lieu d’être juxtaposés dans un espace indifférent, sans limite ni spécification, le texte et la figure sont placés à l’intérieur d’un cadre ; lui-même est posé sur un chevalet, et celui-ci à son tour sur les lattes bien visibles d’un plancher. Au-dessus, une pipe exactement semblable à celle qui est dessinée sur le tableau mais beaucoup plus grande”[81] . Toute la question est donc de savoir à quoi rime un tel dispositif, dont l’effet premier est de multiplier les incertitudes. Car, on pourrait penser d’abord[82]  que Magritte illustre ici une thèse platonicienne simplifiée, selon laquelle la représentation picturale d’une pipe n’est pas elle-même une pipe, mais n’est que la copie d’une pipe. Selon cette interprétation, les deux pipes du tableau seraient liées par une relation de ressemblance (ce qui permet de penser qu’on a affaire à la même pipe), mais n’auraient pas le même statut ontologique : la pipe du haut, ou du premier plan (puisqu’elle est plus grande), constituerait le modèle d’après lequel la pipe du bas a pu être réalisée, dessinée sur ce tableau noir que supporte un chevalet. L’énoncé “Ceci n’est pas une pipe” viserait ainsi à rétablir la vérité (ce n’est pas “ceci” qui est une pipe, mais cela, qui en constitue l’idée, le principe, le patron), à dénoncer les faux-semblants dont les représentations picturales sont potentiellement porteuses et surtout à conjurer le risque d’une tromperie bien plus grave : car si “ceci n’est pas une pipe”, c’est au mieux une image, au pire un simulacre – dont la ressemblance manifeste au modèle qui le surplombe ne serait pas alors intérieure, mais extérieure, et trompeuse[83]. Pourtant, comme le souligne Foucault dans les premières pages de son texte, le tableau de Magritte ne peut faire l’objet d’une lecture univoque. Il convoque en effet (au moins) une autre interprétation, strictement inverse de la première : car “cette pipe démesurée, flottante, idéale” – dont on voulait d’abord (un peu facilement) faire le modèle de l’autre, la Réalité à l’aune de laquelle il est possible de mesurer les dangers de l’image – peut à son tour être considérée comme un “simple songe ou [l’] idée d’une pipe”[84] . L’énoncé “Ceci n’est pas une pipe” s’adresse alors plutôt à ce rêve d’une pipe qui semble émaner du tableau intérieur, “fumée d’une pipe prenant elle-même la forme et la rondeur d’une pipe, s’opposant ainsi et ressemblant à la pipe”[85] , sous-entendu la vraie pipe, celle “qui est là sur le tableau, bien ferme et rigoureusement tracée”, “vérité manifeste” dont la pipe du haut n’est alors plus qu’une imitation-émanation : à son tour, un simulacre (qu’on peut entendre cette fois au sens lucrétien du terme).

Ces deux interprétations concurrentes (idéaliste et matérialiste) ont cependant un point commun : elles mesurent à chaque fois le simulacre à son envers qui serait la vérité, la vraie pipe, que celle-ci se trouve en haut ou en bas du tableau. Dans l’un et l’autre cas,  il y a “une” pipe qui est censée tenir lieu de modèle, permettant à la rigueur de disqualifier l’autre comme simple simulacre, imitation trompeuse de ce qu’est en réalité, de ce que doit être une pipe. Or, ces deux lectures sous-estiment que la pipe qui passe pour le modèle de l’autre est elle-même dessinée, déjà inscrite comme une image sur la surface d’un tableau – que ce tableau soit celui, bien visible, qui est déposé sur un chevalet, ou celui que nous sommes en train de scruter pour tenter de lever les “deux mystères” qu’il est censé receler :

 

“Cette pipe qui flotte si visiblement au-dessus de la scène, comme la chose à laquelle se réfère le dessin du tableau noir, et au nom de laquelle le texte peut dire à juste titre que le dessin n’est pas vraiment une pipe, cette pipe elle-même n’est qu’un dessin ; ce n’est point une pipe” [86] .

 

Les deux interprétations proposées sont également invalides car la pipe du tableau noir n’est pas davantage le modèle de la pipe qui flotte au-dessus que celle-ci n’est le modèle de celle-là. Au fond,  le trouble provoqué par le tableau de Magritte vient bien de ce que “nulle part, il n’y a de pipe”[87] : aucune des deux pipes dessinées ne peut servir de référence originaire et ultime en vue d’évaluer les ressemblances ou les dissemblances entre “La” pipe et ses reproductions et de “faire la différence” entre les bonnes et les mauvaises images, entre de simples copies et des simulacres. La relation modèle-copie est ainsi suspendue, subvertie même puisqu’elle se dissout sous la pression de pures images sans modèle. “Nulle part, il n’y a de pipe”, cela revient en effet à dire qu’il n’y a que des simulacres, qui ne sont pas seulement, comme nous l’avions d’abord laissé entendre, des copies dégradées, des images trompeuses (qui impliquaient la correction du “Ceci n’est pas une pipe”), mais véritablement des puissances positives d’affirmation du faux. Magritte, après Klossowski, assure ainsi dans sa mise en scène originale, le “triomphe du faux prétendant”[88] , ou encore, pour reprendre les termes de Foucault, le triomphe de la similitude sur la ressemblance.

C’est en effet sur la distinction et l’opposition entre ces deux manières de “faire la différence” que se fonde, selon Foucault, la démarche picturale de Magritte. Voici comment il explicite les enjeux généraux de cette démarche :

 

“Magritte a dissocié de la ressemblance la similitude et fait jouer celle-ci contre celle-là. La ressemblance a un «patron» : élément original qui ordonne et hiérarchise à partir de soi toutes les copies de plus en plus affaiblies qu’on peut en prendre. Ressembler suppose une référence première qui prescrit et classe. Le similaire se développe en séries qui n’on ni commencement ni fin, qu’on peut parcourir dans un sens ou dans l’autre, qui n’obéissent à aucune hiérarchie, mais se propagent de petites différences en petites différences. La ressemblance sert à la représentation qui règne sur elle ; la similitude sert à la répétition qui court à travers elle. La ressemblance s’ordonne au modèle qu’elle est chargée de reconduire et de faire reconnaître ; la similitude fait circuler le simulacre comme rapport indéfini et réversible du similaire au similaire” [89]  .

 

Foucault réinvestit manifestement dans cette distinction entre ressemblance et similitude [90] , les éléments d’analyse du simulacre proposés par Deleuze dans Différence et répétition. En effet, la ressemblance suppose la différence entre un original à valeur de modèle de référence et des copies qui, tout en se rapportant à ce modèle, s’en éloignent aussi de plus en plus : “faire la différence” signifie alors, comme chez Platon, exclure les simulacres, comme ces copies dégradées, dont la ressemblance avec le modèle est devenue tout extérieure, trompeuse (ce qui autorise leur disqualification ontologique et morale). Or, le tableau de Magritte suspend cette relation verticale de ressemblance entre un modèle et ses copies. “Ceci n’est pas une pipe” n’est pas la formule négative qui sanctionne l’absence provisoire de modèle ; ce n’est pas l’envers d’un “Ceci est une pipe” “silencieusement caché dans la représentation ressemblante”[91]  ; c’est plutôt la formule qui affirme la mise en circulation ou en réseau de simulacres qui ne ressemblent à rien (en tout cas à aucune pipe réelle) mais qui renvoient indéfiniment les uns autres. A la monarchie de la ressemblance s’oppose ainsi l’anarchie de la similitude, fondée sur la mise en série d’éléments disparates qui, par leur seule répétition dans l’espace immanent du tableau, font éclater l’unité et l’identité supposées des choses, en les renvoyant plutôt à leur “disparité constituante”[92] . Le simulacre échappe ici à la logique de la ressemblance et au primat de l’identité (c’est-à-dire du Modèle). Il n’est plus une donnée dérivée, un résidu honteux de la représentation ressemblante, mais il constitue le processus actif de différenciation interne du Même, à la faveur duquel des éléments similaires (cette pipe-ci et cette pipe-là) glissent de l’un à l’autre, sans que celui-ci ou celui-là puisse s’ériger comme le modèle-référent de la série :

 

« Désormais la similitude est renvoyée à elle-même, – dépliée à partir de soi et repliée sur soi. Elle n’est plus l’index qui traverse à la perpendiculaire la surface de la toile pour renvoyer à autre chose. Elle inaugure un jeu de transferts qui courent, prolifèrent, se propagent, se répondent dans le plan du tableau sans rien affirmer ni représenter » [93] .

 

Dans un tel “jeu de transferts”, c’est le simulacre qui fait la différence en se répétant lui-même, en se dédoublant sans cesse, sans jamais renvoyer à un modèle préétabli ou à une identité constituée. La mise en circulation des simulacres “sans point de départ ni support”[94]  telle que l’évoque ici Foucault (à propos de la démarche de Magritte), s’apparente ainsi ultimement à l’éternel retour nietzschéen, tel que Deleuze l’avait interprété dans Différence et répétition (à partir de l’œuvre de Klossowski) : non pas un mouvement de fondation réflexive de l’identité (celle du Moi, ou celle de “La” pipe), mais un processus de déplacement et de déguisement du différent dans une série qui le répète.

 



[1] Nous reprenons ici l’analyse deleuzienne de l’apprentissage : “Nous n’apprenons rien avec celui qui nous dit : «fais comme moi», nos seuls maîtres sont ceux qui nous disent : «fais avec moi»…” (Différence et répétition, Paris, PUF, coll. “Bibliothèque de philosophie contemporaine”, 1968, p. 35 ; ensuite cité DR).

[2] La Vocation suspendue (Paris, Gallimard, 1950) ; Roberte ce soir (Paris, Minuit, 1953) ; Le Bain de Diane (Paris, Pauvert, 1956) ; La Révocation de l’édit de Nantes (Paris, Minuit, 1959) ; Le Souffleur ou le Théâtre de société (Paris, Pauvert, 1960) ; Les Lois de l’hospitalité (Paris, Gallimard, 1965 ; ce texte rassemble dans une édition augmentée d’une préface et d’une postface, La Révocation de l’édit de Nantes, Roberte ce soir et Le Souffleur) ; Le Baphomet (Paris, Mercure de France, 1965).

[3] Citons ici seulement les livres qui ont pu nourrir la réflexion de nos deux auteurs : Sade mon prochain (Paris, Seuil, 1947) ; Un si funeste désir (Paris, Gallimard, 1963). Nietzsche et le cercle vicieux paraîtra en 1969 au Mercure de France : cet essai, très important pour Deleuze, lui sera d’ailleurs dédié en hommage à son Nietzsche et la philosophie qui avait été publié en 1962 aux Presses Universitaires de France. Notons enfin qu’en 1964 s’était tenu à Royaumont un colloque important sur Nietzsche, qui a contribué à renouveler de manière significative l’interprétation du philosophe allemand. Klossowski, qui avait traduit Le gai savoir dès 1954, et qui devait, en 1972, proposer une traduction des deux volumes du Nietzsche de Heidegger, avait pris part à ce colloque (“Oubli et anamnèse dans l’expérience vécue de l’éternel retour du Même”), tout comme Foucault (“Nietzsche, Freud, Marx”) : Deleuze avait pour sa part dirigé la publication des actes du colloque, dont il avait également proposé la conclusion (Nietzsche. Colloque de Royaumont, Paris, Minuit, 1967).

[4] Michel Foucault, “La prose d’Actéon”, in La Nouvelle Revue Française, n° 135, mars 1964 (repris in Dits et écrits. 1954-1988, Paris, Gallimard, coll. “Bibliothèque des sciences humaines”, 1994, vol. I, 21 (1964), p. 326-337 ; ensuite cité DE) ; Gilles Deleuze, “Klossowski ou les corps-langage”,  in Critique, n°214, mars 1965 (repris in Logique du sens, Paris, Minuit, coll. “Critique”, 1969, p. 325-350 ; ensuite cité LS). Il faudrait ajouter aà ces deux articles, celui de  Maurice Blanchot, “Le rire des Dieux”, paru dans La Nouvelle Revue Française en juillet 1965 (et repris dans L’amitié, Paris, Gallimard, 1971, p. 192-207).

[5] Cette question du simulacre reviendra chez Lyotard, dans L’économie libidinale (Paris, Minuit, coll. “Critique”, 1979). Pour une vue d’ensemble des enjeux soulevés par cette question, voir l’essai stimulant de Scott Durham, Phantom communities. The Simulacrum and the Limits of Postmodernism, Stanford, Stanford University Press, 1998.

[6]  DE, I, 21 (1964), p. 327.

[7] Le Bain de Diane, p. 46.

[8] DE, I, 21 (1964), p. 327.

[9] Pierre Klossowski, Origines cultuelles et mythiques d’un certain comportement des dames romaines, Montpellier, Fata Morgana, 1968, p. 55.

[10] Voir à ce sujet les précisions de Jean-Pol Madou, Démons et simulacres dans l’œuvre de Pierre Klossowski (Paris, Méridiens-Klincksiek, 1987, particulièrement p. 87-94). On pourra également consulter Anne-Marie Lugan-Dardigna, Klossowski. L’homme aux simulacres (Paris, Navarin éditeur, 1986), et Alain Arnaud, Pierre Klossowski, (Paris, Seuil, coll. “Les contemporains”, 1990).

[11] Pierre Klossowski, La Ressemblance, Marseille, Ryoän-ji, 1984, p. 76-77.

[12] Cf. Jean-Pol Madou, op. cit., p. 12.

[13] Le Bain de Diane, p. 117.

[14] Voir, à ce sujet, l’article de Foucault consacré à Bataille : “Préface à la transgression” , in DE, I, 13 (1963), p. 233-250.

[15] DE, I, 21 (1964), p. 327.

[16] Ibid., p. 326.

[17] Ibidem.

[18] Ibid., p. 327.

[19] Ibid., p. 326.

[20] Ibid., p. 329.

[21] Les Lois de l’hospitalité, p. 134.

[22] Le Baphomet, p. 94.

[23] LS, p. 329.

[24] DR, “Avant-propos”, p. 1.

[25] Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, p. 57.

[26] DR, “Avant-propos”, p. 4.

[27] Les Lois de l’hospitalité, p. 134.

[28] Michel Foucault, La pensée du dehors (1966], Montpellier, Fata Morgana, 1986, p. 19.

[29] DE, I, 21 (1964), p. 333.

[30] La pensée du dehors, p. 47-48.

[31] DE, I, 21 (1964), p. 328-329.

[32] DR, p. 1.

[33] Le Baphomet, dernier récit de Klossowski, qui paraît un an après “La prose d’Actéon, en 1965, est dédié à Foucault.

[34] LS, p. 338.

[35] Ibid., p. 341.

[36] Ibid., p. 339.

[37] Ibid., p. 344.

[38] Ibid., p 344-345.

[39] Ibid., p. 345.

[40] Ibid., p. 344.

[41] Ibid., p. 335.

[42] Ibid., p. 345.

[43] Ibid., p. 348.

[44] Ibidem. Deleuze s’appuie ici sur la communication de Klossowski au colloque de Royaumont en 1964 : “Oubli et anamnèse dans l’expérience vécue de l’éternel retour du Même”.

[45] DE, I, 21 (1964), p. 337.

[46] Ibidem.

[47] Ibidem. De ce point de vue, l’article de Foucault sur Klossowski est un jalon important sur l’itinéraire de pensée qui mène de Raymond Roussel (Paris, Gallimard, coll. “Le chemin”, 1963) à La pensée du dehors [1966].

[48] LS, p. 348.

[49] “Le cercle de l’éternel retour est un cercle toujours excentrique pour un centre toujours décentré”  (LS, p. 305).

[50] DR, p. 82.

[51] DR, p. 1-2.

[52] De ce point de vue, “renverser le platonisme” est une entreprise solidaire de cet “anti-hégélianisme généralisé” dont Deleuze fait le diagnostic à l’ouverture de Différence et répétition.

[53] DR, p. 84.

[54] Ibidem.

[55] DR, p. 85.

[56] Ibid., p. 88.

[57] DR, p. 88.

[58] Ibidem.

[59] Michel Foucault, “Theatrum philosophicum”, in Critique, n°282, novembre 1970 (repris in DE, II, 80 (1970), p. 77).

[60] DR, p. 166.

[61] Ibid., p. 91-92.

[62] Ibid., p. 91.

[63] Ibid., p. 167.

[64] Ibid., p. 92.

[65] Ibidem.

[66] Ibid., p. 164.

[67] Ibid., p. 92.

[68] Ibid., p. 167.

[69] Ibidem.

[70] Ibidem.

[71] Sur le rapport de Deleuze à Simondon, voir la mise au point d’Anne Sauvagnargues, “Le concept de modulation chez Gilles Deleuze, et l’apport de Simondon à l’esthétique deleuzienne”, in Concepts, Hors série Gilles Deleuze 1., janvier 2002, particulièrement, p. 151-157.

[72] DR, p. 166.

[73] Ibidem.

[74] LS, p. 303.

[75] DE, I, p. 327.

[76] LS, p. 307.

[77] Michel Foucault, Ceci n’est pas une pipe, Montpellier, Fata Morgana, 1973 (ensuite cité CNP). Ce texte constitue la version remaniée et augmentée d’un long article qui avait paru en janvier 1968 dans Les Cahiers du chemin (repris in DE, I, 53 (1968)).

[78] Pour une vue d’ensemble des problèmes soulevés dans ce texte, nous renvoyons à l’analyse de Dominique Chateau, “De la ressemblance : un dialogue Foucault-Magritte”, in L’image. Deleuze, Foucault, Lyotard (T. Lenain, coord.), Paris, Vrin, 1997. Voir également, Scott Durham, op. cit., Chapter 2 : “In Pursuit of the Simulacrum. Between Image and Narrative”, notamment p. 26-34.

[79] CNP, p. 19.

[80] Ibid., p. 9.

[81] Ibid., p. 10.

[82] Foucault n’expose pas explicitement cet argument.

[83] Nous faisons fonctionner ici dans le tableau de Magritte la trilogie platonicienne modèle-copie-simulacre, telle que Deleuze en analyse la fonction sélective dans Différence et répétition.

[84] Ibid., p. 12.

[85] Ibid., p. 13.

[86] Ibid., p. 38.

[87] Ibid., p. 35.

[88] LS, p. 303.

[89] CNP, p. 61. Ce passage décisif ne figure pas dans la version initiale de 1968.

[90] D. Chateau souligne à juste titre que cette distinction a été soumise à Foucault par Magritte lui-même, à la suite de sa lecture des Mots et les choses (art. cit., p.97). Le peintre a en vue sa propre théorie de la ressemblance, telle qu’il l’expose dans ses Écrits complets (Paris, Flammarion, coll. “Textes”, 1979).

[91] CNP, p. 79.

[92] DR, p. 92.

[93] CNP, p. 71.

[94] Ibid., p. 76.

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3 janvier 2012 2 03 /01 /janvier /2012 19:15

 

Granger et Foucault lecteurs de Lévi-Strauss.

L’anthropologie structurale entre épistémologie et archéologie des sciences humaines

 

[Article paru dans P. Maniglier (dir.), Le moment philosophique des années soixante, PUF, 2011]

 

Dans les années soixante, l’œuvre et la pensée de Lévi-Strauss ont fourni l’occasion d’une réflexion épistémologique poussée concernant le statut et les conditions de possibilité des sciences humaines. Cette réflexion a été menée de manière particulièrement active en France par Gilles-Gaston Granger, dans Pensée formelle et sciences de l’homme (1960) et par Michel Foucault, dans Les Mots et les choses (1966) – avant et après donc la publication de La Pensée sauvage en 1962. Or, nous souhaitons montrer que, même s’ils se retrouvent d’une certaine façon pour affirmer l’intérêt et l’importance de la démarche d’une « anthropologie structurale », Granger et Foucault convoquent en fait l’auteur des Structures élémentaires de la parenté [1949], de l’Anthropologie structurale [1958] et de La Pensée sauvage [1962] pour répondre à deux questions distinctes. Alors que le premier se demande, d’un point de vue strictement épistémologique et dans une perspective post-bachelardienne, à quelles conditions une science de l’homme est possible, donc quels gages de scientificité offre le structuralisme de Lévi-Strauss, le second cherche plutôt à opérer, dans le cadre de son « archéologie des sciences humaines », une reconstruction critique de l’histoire de ces sciences humaines qui fait apparaître, autour et à partir du projet d’une « anthropologie structurale », les conditions de leur recomposition ou de leur restructuration. Par conséquent, notre objectif sera de faire apparaître comment Lévi-Strauss a pu se trouver au point de croisement de cette double problématisation critique des sciences humaines : problématisation de leur scientificité (ou du seuil de leur scientificité) d’une part, et problématisation de leur champ (ou de leur polarisation historique) d’autre part. Il reste que ces deux manières d’aborder la pensée de Lévi-Strauss procèdent manifestement d’une visée commune qui est de montrer comment cette pensée permet de tracer une ligne de démarcation entre une philosophie du vécu ou de la conscience, incapable de fonder sur des bases solides une véritable « science » de l’homme, et une philosophie du concept, susceptible de donner lieu aussi bien à une épistémologie (Granger) qu’à une archéologie (Foucault) des sciences humaines. C’est sur la base de cette démarcation, formulée d’abord par Cavaillès avant d’être reprise par Granger (1967, 10) puis, plus tard, par Foucault (1985), que s’opère selon nous l’« effet Lévi-Strauss » dans la réflexion épistémologique des années 1960. Nous montrerons donc dans un premier temps comment Granger rend compte d’un tel « effet » dans sa propre réflexion sur le rapport entre « pensée formelle » et « sciences de l’homme » ; puis comment Foucault réinscrit cette réflexion épistémologique dans son propre projet historique et critique d’une « archéologie des sciences humaines ». Nous entendons par là mettre en lumière en quoi la référence à Lévi-Strauss est doublement stratégique : soit qu’elle rende raison de l’élaboration d’une authentique « science » de l’homme à partir d’une certaine rupture épistémologique entre deux régimes de significations ; soit qu’elle rende compte du déploiement d’un paradigme structural qui permet de redistribuer l’espace du savoir contemporain autour de la référence à un symbolisme inconscient.

 

*

 

Tournons-nous donc pour commencer vers le travail de Granger en vue de mieux saisir la position stratégique qu’y occupe la pensée de Lévi-Strauss. Le problème général auquel Pensée formelle et sciences de l’homme s’attaque peut être formulé de la manière suivante : quelles conditions épistémologiques les sciences humaines doivent-elles remplir pour prétendre à la rigueur qui est exigible d’une démarche authentiquement scientifique ? En un sens, la réponse à cette question suppose un détour par la clarification de la nature de la connaissance scientifique. Pour Granger, la connaissance scientifique se distingue de tout autre type de connaissance (par exemple de celle qui est issue de libre interprétation des phénomènes humains) par l’effort qu’elle manifeste en vue de structurer la réalité en la formalisant : « La science appréhende des objets en construisant des systèmes de formes dans un langage » (1967, 13). C’est donc seulement si elles parviennent à trouver le langage adéquat à leur objet (qui recouvre l’ensemble des pratiques et des faits humains) que les sciences de l’homme peuvent légitimement prétendre au titre de science. Mais, une fois clarifiée cette notion de la science comme pratique de formalisation, un problème se pose. Granger reconnaît en effet qu’on tend habituellement à confondre la pensée formelle et l’œuvre des mathématiciens. Et sans doute est-il vrai que tout formalisme scientifique efficace tend vers un statut mathématique. Du coup, il est possible d’objecter à l’idée même d’une formalisation à l’œuvre dans les sciences de l’homme ce que l’on objecte traditionnellement à la confusion entre sciences de l’esprit et sciences de la nature : à savoir qu’elle tend à opérer la réduction des faits humains à l’ordre rigoureux mais abstrait de calculs savants qui en défont et en détournent la réalité en la formalisant. Or, en réponse à cette objection sérieuse, Granger affirme que la pensée formelle à l’œuvre dans les sciences de l’homme peut très bien se concevoir comme « l’invention de structures nouvelles, voire même d’une mathématique originale » (19) (ce qui est le cas par exemple de la « mathématique sociale » de Condorcet, à laquelle Granger a consacré un précédent ouvrage[1]). Il faut donc se méfier de la notion de mathématiques « appliquées » à l’étude des faits humains : l’« application » ne vaut pas nécessairement comme une réduction ou comme une soumission unilatérale de ces faits à des formes élaborées par ailleurs et donc abstraites ; elle est plutôt de l’ordre d’un ajustement entre l’ordre mouvant des faits humains et l’ordre formel d’un langage qui leur confère leur intelligibilité propre. Le formalisme se donne alors comme une médiation utile et même nécessaire entre l’ordre des faits bruts et leur conceptualisation scientifique. A cette condition, la « création formelle nous apparaît non comme un jeu gratuit, mais comme une phase paradoxale et féconde de la praxis » (19). « Paradoxale » parce qu’en apparence, tout sépare le mouvement concret et singulier de l’existence et des pratiques humaines et la dimension symbolique et universelle des langages formels (comme celui des mathématiques). « Féconde » cependant parce qu’à la simple application d’un formalisme préconstitué s’oppose ici la perspective d’une formalisation créatrice, propre à une praxis scientifique, susceptible de s’ajuster pleinement à l’ordre de la praxis humaine pour en déployer l’intelligibilité.

C’est dans ce cadre problématique de Pensée formelle et sciences de l’homme que vient s’insérer une référence, brève mais éclairante, à la démarche de Lévi-Strauss, et plus précisément à son travail sur les systèmes de parenté[2]. Granger y voit en effet une manière originale d’aborder une difficulté majeure des sciences humaines dans leur prétention à se constituer comme sciences : la question de savoir comment un fait humain devient objet de science, ou encore : comment s’opère une formalisation rigoureuse mais ajustée de ce fait humain – qui forme la condition de sa recevabilité épistémologique mais qui porte aussi potentiellement la menace de sa dénaturation ? Du point de vue de Granger, Lévi-Strauss élabore sa réflexion sur les structures de la parenté en évitant un double écueil : celui qui consiste à s’en tenir aux événements vécus, sans s’élever rigoureusement à leur intelligibilité scientifique ; et celui, symétrique, consistant à liquider purement et simplement toute signification propre au fait humain en lui imposant une mathématisation ou une formalisation abstraites. Quelle est alors, entre ces deux écueils, la marge d’une « pensée formelle » ? Quel est le seuil épistémologique au-delà duquel un ensemble de phénomènes humains sont susceptibles d’être intégrés dans une « science » humaine ? C’est à partir d’une lecture du chapitre II de l’Anthropologie structurale (Lévi-Strauss, 1945) que Granger cherche à établir d’une part, la « résistance épistémologique du fait humain » (Granger 1967, 65) – ici du phénomène de la parenté – en tant que cette résistance peut conduire à une démarche pseudo-scientifique ; et, d’autre part, les conditions de son épistémologisation adéquate (qui passent en l’occurrence par la mise en œuvre d’une analyse structurale, fondée sur un modèle linguistique et algébrique).

La difficulté que rencontre le savant (ethnologue, économiste, sociologue) lorsqu’il cherche à rendre raison de certains faits humains tient, selon Granger, à ce que les phénomènes humains sont intégrés à des pratiques individuelles et sociales qui leur confèrent une signification immédiate, vécue et véhiculée par les acteurs de ces pratiques comme une structure de sens objective, susceptible de fournir l’essence même du fait humain considéré. Or, comme le note Granger (1967, 64) :

 

L’organisation du vécu humain par une méditation sur les significations découpées selon la pratique sociale, et essentiellement par le langage, s’offre alors fallacieusement comme objet de science.

 

Toute la question est donc de savoir comment passer de cette illusion de connaissance scientifique, fondée sur le sens immédiat des pratiques humaines, à une analyse rigoureuse de ces pratiques (qui puisse rendre compte aussi bien de ces pratiques elles-mêmes que du sens que leur prêtent les acteurs). D’une certaine façon les travaux de Lévi-Strauss à propos des relations de parenté et plus particulièrement à propos de la relation avunculaire, rendent compte de manière exemplaire de cette « rupture épistémologique » qui conduit l’ethnologie à s’instituer comme science rigoureuse, opérant la transformation d’un ensemble de significations vécues en un univers de significations objectives.

Dans l’article cité précédemment, Lévi-Strauss note en effet que dans de nombreuses sociétés, l’oncle maternel joue un rôle très particulier en ce sens que ses rapports avec son neveu revêtent une qualité définie. En fonction de cette constatation empirique, l’ethnologue est donc amené à postuler une corrélation rigoureuse entre le système des appellations de parenté en usage dans une société, et le système des attitudes par lesquelles s’expriment les relations entre individus ou classes d’individus ainsi distinguées : le fait humain est ici découpé selon les indications immédiates de la pratique sociale telles qu’elles sont recueillies dans le langage ordinaire. Mais lorsque l’ethnologue cherche à expliquer ce caractère privilégié du rapport oncle maternel-neveu, il se tourne vers des hypothèses mécanistes, justifiant le fait actuel par l’action résiduelle d’une structure sociale abolie. Par exemple, il interprète l’avunculat comme la survivance d’un régime matrilinéaire, ou comme le résidu du mariage entre cousins croisés. Or, de telles hypothèses sont au mieux douteuses, au pire insuffisantes pour rendre compte des pratiques observées. Lévi-Strauss, à la suite de Radcliffe-Brown (et de son travail de 1924 sur « The Mother’s Brother in South Africa »), en conclut alors que la catégorie même d’avunculat constitue un obstacle épistémologique à la saisie adéquate du phénomène social et que celui-ci, pour être expliqué, mérite d’être réélaboré à la lumière d’un autre modèle conceptuel, proprement structural. C’est ainsi que l’ethnologue s’attache à établir la corrélation structurale qui existe d’une part entre l’attitude du neveu vis-à-vis de l’oncle, et celle du fils vis-à-vis du père et d’autre part entre l’attitude du frère à l’égard de sa sœur et celle du mari à l’égard de sa femme. De sorte que c’est le système de ces quatre couples organiquement liés qui constitue dans ce cas précis le fait proprement scientifique à étudier. Lévi-Strauss définit la loi de compensation qui structure ces quatre relations, dont deux seraient toujours libres et familières et les deux autres plus ou moins hostiles et antagoniques. L’avunculat, qui semblait initialement fournir une grille d’intelligibilité commode de ces relations de parenté, n’apparaît plus que comme un aspect très partiel de la structure d’équilibre qui s’institue dans l’« atome de parenté », lequel comprend nécessairement l’homme qui donne sa sœur, celui qui la reçoit, et le fils du couple.

Ce qui retient manifestement l’attention de Granger dans cette analyse de Lévi-Strauss, c’est la manière dont elle retrouve bien à son terme un fait pourvu de signification, à savoir le phénomène social des relations de parenté. Mais cette signification n’est pas celle qui est véhiculée immédiatement par le langage et qui est vécue spontanément dans la pratique sociale. Par le biais de l’analyse des relations de parenté en termes de corrélations structurales et non plus en termes de significations vécues, une phénoménologie de l’objet scientifique « classes de parenté » a été substituée à la phénoménologie des relations de parenté telles qu’elles sont perçues et explicitées du point de vue personnel et interpersonnel des acteurs sociaux eux-mêmes (ibid., 66). La « révolution » épistémologique opérée par Lévi-Strauss en matière d’anthropologie consiste ainsi, selon Granger, à mettre entre parenthèses les conditions du fonctionnement réel des relations de parenté, soit les règles matrimoniales telles qu’elles intéressent les individus sur le plan de leur expérience personnelle et de leurs significations vécues, pour privilégier une modélisation abstraite de ces règles et des faits vécus auxquels elles renvoient. Granger reprend cette analyse dans l’Essai d’une philosophie du style :

 

L’un des aspects les plus novateurs du livre de Cl. Lévi-Strauss sur Les structures élémentaires de la parenté a justement consisté [à définir] des structures de parenté, modèles abstraits des faits sociaux observés et vécus […]. Le trait décisif de la nouvelle mise en forme des phénomènes est le déplacement de l’intérêt de l’ethnologue de la relation interpersonnelle vers la relation entre classes de parenté. On n’essaiera pas de décrire et de comprendre le fonctionnement du système en termes de relations père-fils, oncle-neveu [...] ; mais observant que la société en cause se divise en classes, et que les liens de parenté sont déterminés par l’appartenance à ces classes, on représentera le système par un modèle abstrait dont les termes seront des relations entre classes, et leurs combinaisons, à la manière d’une algèbre. (Granger 1968, 262)

 

Du point de vue de Granger, la démarche de Lévi-Strauss s’inscrit donc clairement dans la perspective de la reconfiguration épistémologique des sciences de l’homme telle qu’elle s’opère à partir de l’émergence d’un paradigme structural (linguistique et mathématique) qui laisse entrevoir les conditions de leur possible formalisation, donc de leur accès au statut de « sciences véritables ». Au fond, c’est dans la même perspective que Lévi-Strauss lui-même est amené dans La Pensée sauvage à réévaluer les relations entre connaissance magique et connaissance rationnelle : en effet, « la pensée magique n’est pas un début, un commencement, une ébauche, la partie d’un tout non encore réalisé ; elle est un système bien articulé » (Lévi-Strauss, 1962, 26).

 

*

 

D’une certaine manière, l’archéologie des sciences humaines que propose Foucault reprend certains aspects de l’analyse de la démarche de Lévi-Strauss proposée par Granger tout en s’en démarquant. C’est qu’il ne s’agit plus, dans la perspective archéologique de Foucault, d’adresser à la science en général et aux sciences de l’homme en particulier la question des conditions de leur scientificité (et donc de leur rupture avec l’ordre du proto-scientifique, en l’occurrence avec l’ordre des significations vécues qui faisait obstacle à leur scientificité, prédéfinie par un ensemble de critères formels et de formalisation[3]) ; il s’agit plutôt de rendre compte des relations entre des formes discursives qui, avant même toute assignation à une norme de scientificité, appartiennent au même sol archéologique, et relèvent donc du même espace de savoir (« épistémè »). C’est sur cette distinction fondamentale entre science et savoir que prend appui l’histoire archéologique des sciences humaines que proposent Les Mots et les choses.

Par conséquent, l’intérêt que Foucault porte au travail de Lévi-Strauss dans cet ouvrage s’en trouve décalé. Là où Granger insistait principalement sur les conditions de formalisation d’une « science » de l’homme, Foucault met l’accent sur la fonction critique d’une « anthropologie structurale » qui, selon le mot fameux de Lévi-Strauss dans La Pensée sauvage, au lieu de contribuer à constituer l’homme dans sa positivité, s’attache plutôt à le « dissoudre » (1962, 294) – en mettant au premier plan non seulement le jeu inconscient des invariants structurels qui règlent la conduite, la pensée et le discours des individus, mais aussi le rapport à une altérité qui décompose les évidences du moi. C’est dans cette perspective que Foucault entreprend, à la fin des Mots et les choses, l’analyse d’une certaine recomposition historique du champ des sciences humaines à partir du schème hérité de Mauss, via Lévi-Strauss, d’un symbolisme inconscient qui contribue à unifier les entreprises de la psychanalyse, de l’ethnologie et de la linguistique aux confins des sciences humaines.

Cette analyse s’élabore manifestement dans les marges de la discussion de Sartre par Lévi-Strauss qui occupe le dernier chapitre de La Pensée sauvage, « Histoire et dialectique ». Elle se fonde en effet sur l’analyse critique du rapport que les sciences humaines entretiennent avec l’Histoire (et avec leur propre histoire), et sur la manière dont l’ethnologie (principalement pour Foucault celle de Lévi-Strauss) se nourrit de cette analyse pour reconduire une nouvelle fois l’homme à son Autre (sous la forme de son impensé culturel et de la modalité temporelle de sa finitude). Pour Foucault, c’est bien à l’ethnologie qu’il revient de restituer à la dimension de l’Histoire sa fonction « critique » de contestation des sciences humaines en faisant apparaître l’historicité comme l’impensé des cultures, soit ce qui assure leur singularité et leurs différences et empêche de les rapporter à une figure universelle et intemporelle de l’Homme :

 

Il faut beaucoup d’égocentrisme et de naïveté pour croire que l’homme est tout entier réfugié dans un seul des modes historiques ou géographiques de son être, alors que la vérité de l’homme réside dans le système de leurs différences et de leurs communes propriétés. (Lévi-Strauss 1962, 297)

 

C’est sous cet horizon d’historicité, déjà mis en lumière par Lévi-Strauss dans l’introduction de l’Anthropologie structurale (Lévi-Strauss 1949), que le savoir ethnologique peut prendre forme comme savoir de l’Autre, – savoir travaillé jusque dans ses fondements et dans sa pratique concrète par un rapport à l’Autre qui conditionne et creuse par avance tout discours positif de l’homme sur lui-même. Dans ces conditions, l’ethnologie tire son pouvoir propre de contestation de ce qu’elle prend clairement à rebours le mouvement de repli historiciste par lequel les sciences humaines tentent d’assurer leur positivité en rapportant leurs contenus empiriques (tels que les délivrent la psychologie, la sociologie ou l’analyse des littératures et des mythes) « à la positivité historique du sujet qui les perçoit » (Foucault, 1966, 289). A la faveur d’un tel repli, les différences entre les cultures risquent d’être relativisées, dans la mesure où elles se trouvent ramenées à un centre de perspective qui en assure la cohérence et l’unité du point de vue du savoir : la finitude de l’homme qui s’annonce dans le mouvement indéfini de l’Histoire est ainsi retournée en fondement positif du savoir de l’homme sur l’homme. Tel est le mouvement général des sciences humaines dont Sartre, selon Lévi-Strauss, a fourni la justification philosophique dans sa Critique de la raison dialectique :

 

En fait, Sartre devient captif de son Cogito : celui de Descartes permettait d’accéder à l’universel, mais à la condition de rester psychologique et individuel ; en sociologisant le Cogito, Sartre change seulement de prison. Désormais, le groupe et l’époque de chaque sujet lui tiendront lieu de conscience intemporelle. (Lévi-Strauss 1962, 297)

 

Un savoir anthropologique élaboré dans ces conditions se borne alors à identifier et à articuler par le jeu de totalisations successives l’ensemble des « représentations que les hommes, dans une civilisation, peuvent se donner d’eux-mêmes, de leur vie, de leurs besoins et des significations déposées dans leur langage » (Foucault 1966, 390). Granger avait déjà pour sa part souligné le caractère proto-scientifique de telles représentations.

Or, pour Foucault, l’ethnologie doit justement sa position singulière dans le dispositif d’ensemble des sciences humaines, au fait qu’elle rend problématique ce jeu de représentations en mettant en lumière plutôt ce qu’il laisse impensé, à savoir les modalités structurales de sa constitution historique – et symbolique :

 

L’ethnologie montre comment se fait dans une culture la normalisation des grandes fonctions biologiques, les règles qui rendent possibles ou obligatoires toutes les formes d’échange, de production ou de consommation, les systèmes qui s’organisent autour ou sur le modèle des structures linguistiques. (Foucault 1966, 389)

 

Lorsqu’il écrit ces lignes, Foucault a manifestement en vue le travail de Lévi-Strauss dans Les Structures élémentaires de la parenté [1949], où, comme y avait insisté Granger, il s’agit précisément de ramener l’étude d’une culture à ces « invariants de structure » (ibid., 388) que sont les normes de reproduction biologique, déterminant la prohibition de l’inceste, les règles de la réciprocité, fondant l’échange des femmes et le mariage, enfin les relations internes aux ensembles sociaux envisagés comme de vastes systèmes signifiants. Nous voyons que le problème du savoir ethnologique ainsi défini n’est pas tant de rendre compte des représentations que les individus ont ou se font de leurs fonctionnements (biologiques, économiques, linguistiques) que de montrer à quelles conditions de telles représentations sont possibles et, par conséquent, sous quelles contraintes structurelles se déploie chaque manifestation culturelle. Ce que Lévi-Strauss souligne clairement dans La Pensée sauvage à propos du langage :

 

La linguistique nous met en présence d’un être dialectique et totalisant, mais extérieur (ou inférieur) à la conscience ou à la volonté. Totalisation non réflexive, la langue est une raison humaine qui a ses raisons, et que l’homme ne connaît pas. [Et] la même évidence qui lui révèle la nature de la langue lui révèle aussi qu’elle était telle quand il ne la connaissait pas puisqu’il se faisait déjà comprendre, et qu’elle restera telle demain sans qu’il le sache, puisque son discours n’a jamais résulté et ne résultera jamais d’une totalisation consciente des lois linguistiques. (1962, 300-301)

 

 

Pour Foucault, ces propos fixent les conditions d’une reconfiguration ou d’une polarisation de l’anthropologie – comprise non plus comme le support de sciences humaines vouées à la dialectique indépassable du conscient et du non-conscient, mais bien comme la « science des structures inconscientes »[4]. Il est clair en tout cas qu’en associant dans son dispositif critique la psychanalyse et l’ethnologie, Foucault poursuit clairement un double objectif qui fixe sans doute l’horizon d’attente de son « archéologie des sciences humaines ».

Il s’agit tout d’abord de mettre en valeur la « corrélation fondamentale » (Foucault 1966, 391) qui existe entre ces deux « contre-sciences » (psychanalyse et ethnologie) en tant qu’elles font apparaître, à leur point de croisement, une même exigence structurale articulée à la dimension de l’inconscient (culturel ou individuel). Cette corrélation, dont le motif – et sans doute le modèle – apparaît explicitement dans les travaux de Lévi-Strauss, trouve selon Foucault sa propre condition de possibilité dans Totem et tabou, où s’esquisse justement la possibilité d’une « double articulation de l’histoire des individus sur l’inconscient des cultures, et de l’historicité de celles-ci sur l’inconscient des individus » (ibidem). Cette référence au travail de Freud peut surprendre dans la mesure où l’on sait comment Lévi-Strauss, dès Les Structures élémentaires de la parenté, a pu le critiquer, en lui reprochant notamment d’avoir élaboré un simple mythe dépourvu de toute portée explicative. Foucault reconnaît d’ailleurs lui-même un peu plus loin la limite de l’entreprise de Freud, qui revient en définitive à assimiler « les mécanismes et les formes d’une société à la pression et à la répression de fantasmes collectifs, retrouvant ainsi, mais à une plus grande échelle, ce que l’analyse peut découvrir au niveau des individus » (ibidem). Il reprend ainsi à son compte la critique que Lévi-Strauss adresse à Freud – et qui, par contrecoup, a sans doute constitué l’apport décisif de Lévi-Strauss à Lacan (cf. Zafiropoulos 2003).

Or, ces critiques se concentrent autour de la question de l’inconscient qu’elles contribuent également à réélaborer. Au lieu de concevoir celui-ci comme la surface de projection des désirs refoulés et comme l’instance dynamique à partir de laquelle s’élabore l’ensemble de la vie psychique (avec ses conflits internes), Lévi-Strauss y voit en effet avant tout l’« organe d’une fonction spécifique [la fonction symbolique] », laquelle « se borne à imposer des lois structurales […] à des éléments inarticulés qui proviennent d’ailleurs : pulsions, émotions, représentations, souvenirs » (1958, 224). L’inconscient n’est donc plus thématisé à partir de ses contenus représentatifs, il est désormais conçu comme une forme vide, comme un pur système de contraintes logiques imposant son mode de structuration, au-delà du psychisme individuel, à l’ensemble des manifestations de la vie collective : les systèmes de parenté, les systèmes symboliques (mythes), les formes de la vie économique peuvent être analysés comme de purs effets de structure (de normes, de règles, de systèmes), liés à une causalité formelle qui, d’une certaine manière, s’absente en eux. C’est à partir de cette refonte radicale de la notion d’inconscient et de la mise en lumière du lien privilégié de celle-ci à l’ordre de la structure, que se justifie alors la double articulation de l’ethnologie et de la psychanalyse, ménageant ainsi aux confins des sciences humaines et de la configuration anthropologique du savoir moderne, l’espace d’une « anthropologie structurale », définitivement soustraite au primat de la représentation.

Ainsi se profile tout d’abord la dimension d’un inconscient culturel, grâce à laquelle l’ethnologie peut rejoindre (et dans une certaine mesure envelopper) la psychanalyse. Cette dimension ne renvoie aucunement à des contenus représentatifs (élaborés par un collectif d’individus), mais bien à « l’ensemble des structures formelles qui rendent signifiants les discours mythiques, donnent leur cohérence et leur nécessité aux règles qui régissent les besoins, fondent autrement qu’en nature, ailleurs que sur de pures fonctions biologiques, les normes de vie » (Foucault 1966, 391). C’est à partir du moment où l’inconscient coïncide avec ce jeu anonyme de « structures formelles », absolument dégagé de toute instance subjective et représentative[5], qu’il est donc susceptible de fournir une grille de lecture, ou encore une surface d’objectivation pour les organisations sociales – comme pour la vie psychique individuelle. Foucault suit manifestement les analyses proposées par Lévi-Strauss dans son « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » (1950) pour présenter l’autre versant du rapprochement entre ethnologie et psychanalyse : celui qui précisément a pu conduire Lacan à découvrir que « l’inconscient lui aussi possède – ou plutôt qu’il est lui-même une certaine structure formelle » (Foucault 1966, 391). Affirmer en effet que l’inconscient est une structure formelle, c’est encore placer toute sa réalité du côté du système anonyme de lois et de fonctions symboliques qui définit pour l’individu le discours de l’Autre en lui – discours à travers lequel il peut s’identifier lui-même en accédant par l’analyse à sa propre structure objective : une telle objectivation ne signifie pas en effet un reflux de l’inconscient vers le conscient, selon la logique du dévoilement qui prévaut dans les sciences humaines telles que Sartre les envisage dans la Critique de la raison dialectique ; elle correspond plutôt à une objectivation de l’inconscient en tant que tel, soit à une objectivation du système de lois symboliques en quoi il consiste. La psychanalyse peut donc rejoindre la dimension d’une ethnologie de soi-même ; et, inversement, l’ethnologie tendre vers la dimension de la psychanalyse de l’Autre dans la mesure où elles se fondent toutes deux sur cet inconscient structural, ou symbolique, dont Lévi-Strauss fait « le terme médiateur entre moi et autrui » (1950, xxi), soit le point de communication et de recoupement entre une analyse (ethnologique) de l’étrangeté de l’Autre, appartenant à une culture différente, mais découvert comme un autre nous-mêmes (obéissant aux mêmes structures formelles), et une analyse (psychanalytique) de cet Autre étranger à soi-même, et qui pourtant définit le pôle d’objectivation de la subjectivité.

C’est à la faveur de cette double articulation que l’analyse de Foucault remplit alors son second objectif. Car il s’agit de montrer que les savoirs structuraux que constituent l’ethnologie et la psychanalyse ne peuvent s’articuler l’une à l’autre dans la dimension de l’inconscient qu’à partir de la montée en puissance du paradigme linguistique, qui fournit ainsi leur « modèle formel » (Foucault 1966, 392), comme c’est le cas chez Lévi-Strauss (par exemple 1958, ch. II & IV). Foucault s’appuie à nouveau sur l’« Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » pour indiquer que les rapports de l’individu et de la société ne peuvent s’élucider qu’à partir de cette perspective d’une structuration linguistique de l’inconscient qui éclaire le système des classifications totémiques :

 

La chaîne signifiante par quoi se constitue l’expérience unique de l’individu est perpendiculaire au système formel à partir duquel se constituent les significations d’une culture : à chaque instant la structure propre de l’expérience individuelle trouve dans les systèmes de la société un certain nombre de choix possibles (et de possibilités exclues) ; inversement les structures sociales trouvent en chacun de leurs points de choix un certain nombre d’individus possibles (et d’autres qui ne le sont pas), – de même que dans le langage la structure linéaire rend toujours possible à un moment donné le choix entre plusieurs mots ou plusieurs phonèmes (mais exclut tous les autres).(Foucault 1966, 392)

 

Il y a donc une analogie entre la structuration interne du langage (entée sur les rapports du signifiant au signifié) et la structuration des rapports entre l’individuel et le social. Foucault laisse entendre que la linguistique permet à l’ethnologie et à la psychanalyse de s’articuler autour de la dimension non représentative de l’inconscient, en tant qu’il fonctionne avant tout comme un système symbolique.

Foucault est ainsi conduit à réévaluer la relation de la linguistique aux sciences de l’homme. Reprenant à son compte le programme de travail esquissé par Lévi-Strauss dans son article de 1945 « L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie » (dans Anthropologie structurale), il fait valoir qu’elle est la « science sociale la plus développée » (Lévi-Strauss 1958, 68), en ce sens qu’elle permet d’articuler le réel et le social dans son ordre symbolique, en faisant apparaître l’ensemble des phénomènes collectifs ou individuels qui les composent (élaborations discursives, rites et formes sociaux, mais aussi manifestations psychologiques) comme « les éléments d’un système signifiant » (Foucault 1966, 393), régi par des invariants structurels. Par conséquent, la linguistique reçoit bien à son tour une fonction spécifique par rapport aux sciences humaines, celle de les reconduire à la question « [des] conditions et [des] limites d’une formalisation justifiée » (ibidem). C’est donc à un ultime débordement des sciences humaines qu’elle invite : du côté de la pensée formelle et de l’a priori mathématique. Ce thème, développé par Lévi-Strauss dans « Langage et parenté » (1958, Première Partie), se trouvait déjà repris par Gilles-Gaston Granger dansPensée formelle et sciences de l’homme

 

*

 

Foucault rejoint donc in fine Granger pour souligner que l’ethnologie, la psychanalyse et la linguistique sont bien complémentaires non seulement en ce qu’elle sont des sciences de l’inconscient symbolique, mais aussi en ce qu’elles reconduisent les sciences de l’homme de leur position « hypo-épistémologique » à leurs propres conditions de possibilité épistémologiques qui coïncident avec l’élision, ou la « dissolution » de l’Homme dans le jeu des structures signifiantes et des systèmes symboliques. Mais, comme Lévi-Strauss s’en est expliqué à la fin de La Pensée sauvage, cette « dissolution » ne conduit pas tant à la faillite ou à la destruction de toute anthropologie qu’à la réappropriation de ses objets et au renouvellement complet de ses formes théoriques dans la dimension d’une « anthropologie structurale » où s’explicite la démarche proprement scientifique aussi bien que la fonction archéologique du savoir anthropologique. Dans ces conditions, nous comprenons comment la pensée de Lévi-Strauss n’a sans doute pu alimenter le dialogue à distance entre Foucault et Granger qu’à la condition de se déployer elle-même à l’intérieur de ce cercle de l’épistémologie et de l’archéologie autour duquel s’est nouée la réflexion philosophique sur les « sciences humaines » dans les années soixante – et dont Lévi-Strauss aura exploré à sa manière, c’est-à-dire sur le front de l’anthropologie et de l’ethnologie, les tensions les plus prometteuses.

 



[1] Granger 1956..

[2] Cette référence aux Structures élémentaires de la parenté de Lévi-Strauss est reprise par Granger dans son Essai d’une philosophie du style (Paris, Armand Colin, 1968 ; rééd. 1988), Troisième partie, Chapitre 2 : « Les nouvelles mathématiques sociales ». Voir à ce sujet les commentaires éclairants de Pierre Macherey dans l’étude qu’il a consacrée au livre de Granger : http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/Macherey20032004/Macherey21012004.html (consulté le 5 mars 2008).

[3] Cette question normative du seuil de scientificité d’une science relève d’une épistémologie bachelardienne avec laquelle l’archéologie foucaldienne s’efforce de rompre. Voir à ce sujet Sabot 2009.

[4] Cf. Karsenti 1997, 271sq.

[5] Pour Lacan (1971, 19), « cette extériorité du symbolique par rapport à l’homme est la notion même de l’inconscient ». 

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3 janvier 2012 2 03 /01 /janvier /2012 19:08

ETHNOGRAPHIE ET AUTOBIOGRAPHIE

LA « POSSESSION » ET SES ASPECTS LITTÉRAIRES

DANS L’ŒUVRE DE MICHEL LEIRIS

 

[Article à paraître dans le Cahier Leiris n°3]

 

À quel type de savoir la pratique littéraire de l’autobiographie peut-elle être associée ? A première vue, l’idée même d’un « savoir autobiographique » pose problème. Du moins l’extension d’un tel savoir paraît-elle d’emblée bornée par ce que l’autobiographe croit connaître et veut bien dire de lui-même, sans qu’il soit possible d’évaluer rigoureusement la vérité de ce qu’il raconte ni même d’étendre la portée de l’autobiographie au-delà de la connaissance d’un soi singulier, qui ne serait qu’abusivement présenté comme une figure universalisable et objectivable de l’homme. Il semble pourtant que cette double restriction épistémologique n’affecte pas directement l’œuvre de Michel Leiris en tant que celle-ci se déploie simultanément sur deux plans qui, bien que distincts, sont présentés comme étant essentiellement complémentaires. Dans la notice qu’il rédige en 1967 en vue de sa candidature à un poste de directeur de recherche au CNRS, Leiris s’attache en effet à mettre en perspective ce qu’il nomme alors ses « deux activités conjuguées », à savoir la recherche ethnologique (initiée par sa participation à la Mission Dakar-Djibouti entre 1931 et 1933) et le travail autobiographique (poursuivi sans interruption de L’Âge d’homme jusqu’à la somme de La Règle du jeu dont le quatrième et dernier volume, Frêle Bruit, paraît en 1976). Et il indique à cette occasion que ces deux activités, à première vue disparates, « sont pour lui comme les deux faces d’une recherche anthropologique au sens le plus complet du mot : accroître notre connaissance de l’homme, tant par la voie subjective de l’introspection et celle de l’expérience poétique, que par la voie moins personnelle de l’étude ethnologique » [1] . Cette explicitation rétrospective du projet anthropologique général qui sous-tendrait et unifierait l’ensemble de ses travaux littéraires et scientifiques retient l’attention. Elle invite notamment à se demander comment l’autobiographie peut s’intégrer à une telle recherche anthropologique, ou plus précisément quelle est sa contribution spécifique à une « connaissance de l’homme » dont l’introspection serait paradoxalement envisagée comme l’un des moyens privilégiés : en quoi le retour sur soi de la subjectivité permet-il d’appréhender quelque chose de l’homme, au sens de l’homme générique et non seulement de tel individu particulier ? L’autobiographie ne s’oppose-t-elle pas justement de ce point de vue à l’« étude ethnologique » ? On peut noter en effet que, pour Lévi-Strauss par exemple, le programme d’une anthropologie structurale se fonde explicitement sur la mise à distance de la référence au moi individuel. L’auteur de La Pensée sauvage interprète en ce sens tel propos de Rousseau, extrait de l’Essai sur l’origine des langues :

 

Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l’homme, il faut apprendre à porter la vue au loin : il faut d’abord étudier les différences pour découvrir les propriétés [2] .

 

Lévi-Strauss porte à son comble la tension entre le proche et le lointain, entre le familier et l’étranger que contient la remarque de Rousseau, pour instaurer entre la science de l’homme en tant que tel et une science des hommes pris dans leur pluralité une véritable rupture épistémologique. Pour qu’un savoir positif de l’homme sur l’homme soit possible, il faut en effet « se défaire au préalable de l’homme lui-même » [3], en tant qu’il se présente comme une figure du moi individuel, issue de la réflexion sur le plus proche - soi-même ou son prochain. L’ethnologie ne peut fonder un discours et un savoir anthropologiques qu’en pratiquant le détour par l’autre que soi, qu’en faisant l’épreuve de la différence radicale qui fait apparaître, du dehors en quelque sorte, la généralité objective des propriétés de l’homme, « en rupture avec le propre de l'homme tel qu'il est immédiatement donné dans l'expérience de la proximité » [4] - voire de l’intériorité. Comme l’écrit Lévi-Strauss :

 

Qui commence par s’installer dans les prétendues évidences du moi n’en sort plus. La connaissance des hommes semble parfois plus facile à ceux qui se laissent prendre au piège de l’identité personnelle. Mais ils se ferment ainsi la porte de la connaissance de l’homme [5].

 

Dans ces conditions, on voit mal comment l’autobiographie, qui porte le regard non plus seulement près de soi (sur les autres hommes) mais directement en soi, en recourant à « la voie subjective de l’introspection », pourrait parvenir à une « connaissance de l’homme » qui ne soit pas seulement une connaissance de soi, avec toutes les ambiguïtés attachées à cette posture réflexive du connaître.

Pour lever cette difficulté, il faut sans doute prendre au sérieux l’idée d’une conjugaison de ses « activités » sur laquelle Leiris cherche manifestement à mettre l’accent dans sa notice. En effet, au lieu de se demander quel type de connaissance sur ou de l’homme peuvent apporter, chacune prise à part, l’autobiographie et l’ethnologie, il convient de faire l’hypothèse d’une complémentarité essentielle entre ces deux approches dans la constitution d’un savoir anthropologique original, débordant le cadre épistémologiquement contrôlé d’une anthropologie scientifique pour déboucher plutôt sur une sorte d’anthropologie littéraire vers laquelle l’étude ethnologique de l’« autre » et l’ étude autobiographique de « soi » convergent irrésistiblement en dépit de leurs différences de méthode. C’est de cette convergence et du « jeu » qu’elle suppose au sein même de l’œuvre de Leiris entre le régime de l’enquête ethnographique et celui de l’écriture autobiographique [6] qu’il sera question ici. Car c’est bien en confrontant sans les confondre l’épreuve de l’autre (avec lequel l’ethnologue ne peut s’empêcher de vouloir communier) et l’expérience de soi (qui passe par le difficile travail d’objectivation et d’appropriation de l’écriture), que les divers « essais » autobiographiques et ethnographiques de Leiris parviennent effectivement à conjuguer les deux faces du phénomène humain total visé par la démarche de l’écrivain-ethnologue. Or, dans cette analyse des fondements de l’anthropologie leirisienne, le texte sur La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar (qui paraît chez Plon, en 1958) constitue sans doute un document de la première importance : initiée lors du premier voyage en Afrique et réorientée dans une perspective plus « existentielle » à la fin des années cinquante, cette étude ethnographique constitue en effet l’un des points de passage et d’échange privilégiés entre les deux faces de l’activité de Leiris : le thème de la « possession », et les approches successives auquelles il donne lieu, offrent à la démarche de ce dernier son unité problématique, à partir de laquelle les rapports du « Moi » et de l’ « Autre » ont pu se nouer, à l’intersection de l’écriture autobiographique et du projet anthropologique. C’est à cette intersection que nous allons consacrer nos analyses dans les pages qui suivent. Nous montrerons d’abord comment la rencontre avec les possédés de Gondar, telle qu’elle est relatée dans L’Afrique fantôme, a conduit Leiris à mettre en place une sorte de pratique autobiographique de l’ethnographie ; puis comment la mise au jour des « aspects théâtraux » des rites de « possession » observés chez les Gondariens participe pleinement à la réflexion critique que Leiris déploie au sein même de son travail littéraire, tout particulièrement lorsqu’il y met en scène sa propre disparition, au cœur de Fibrilles. Selon ces deux voies complémentaires, l’enquête ethnographique et l’écriture autobiographique se relancent, se complètent, se contaminent même [7] à distance, se nourrissant au fond de l’éclairage réciproque du moi par l’autre et de l’autre par le moi.

 

L’ethnographie comme autobiographie

Pour mieux comprendre la manière dont le programme général d’une « connaissance de l’homme » a pu se développer au croisement de l’autobiographie et de l’ethnographie, il est possible de partir de L’Afrique fantôme, cet étonnant journal rédigé par Leiris, en sa qualité de secrétaire-archiviste de la Mission Dakar-Djibouti à laquelle il a pris part sous la direction de Marcel Griaule entre 1931 et 1933. Ce texte présente en effet un intérêt crucial, puisqu’il renouvelle le sens et la portée de la démarche autobiographique en procédant au retournement paradoxal des protocoles de l’investigation ethnologique : l’observation de l’autre débouche ainsi sur une authentique écriture de soi.

Le lecteur de L’Afrique fantôme ne peut manquer d’être frappé de l’écart qui existe entre cette « chronique personnelle »[8]  - ce récit à la première personne entremêlant des observations de terrain, des récits de rêve, des états d'âme ou encore des jugements intempestifs et critiques sur l'objet même de cette Mission -, et le carnet de route qu’était censé rédiger l’apprenti-ethnographe, conformément aux préceptes méthodologiques de l’ethnologie descriptive tels qu’ils sont consignés dans le Manuel d’ethnographie de Marcel Mauss. Parmi ces préceptes figure justement la recommandation d’ « ouvrir un journal de route, où l’on notera chaque soir le travail accompli dans la journée : fiches remplies, objets récoltés entreront dans ce journal qui constituera un répertoire facile à consulter »[9] . Or, dans un projet de préface rédigé au cours de la Mission et rapporté dans L’Afrique fantôme, Leiris prend clairement acte des libertés qu’il a prises par rapport aux objectifs initialement assignés à son entreprise d’écriture : 

 

Ce journal n’est ni un historique de la Mission Dakar-Djibouti, ni ce qu’il est convenu d’appeler un récit de voyage. Outre que je ne suis pas qualifié pour donner de cette entreprise un compte-rendu d’ensemble, privé ou officiel, les notes publiées ici - notes rédigées, jour après jour, en cours de route - ont un caractère strictement personnel [10] .

 

Cet ancrage « personnel » des notes de Leiris, ainsi transformées en « journal intime »[11], contribue par conséquent à mettre en crise le présupposé épistémologique fondamental de toute démarche scientifique  selon lequel le sujet de l'énonciation doit s'effacer derrière l'objet de son énoncé afin précisément d'en recueillir toute l'objectivité. En principe, cette posture objective paraît d’autant plus facile à assurer pour l’ethnologue qu’une distance infranchissable le sépare de ces autres, étrangers, qu’il observe et étudie : le voyage, avec la rupture qu’il implique entre des cultures et des modes de vie différents, est ainsi censé constituer par lui-même une procédure efficace de décentrement, correspondant à une sorte d’épochè phénoménologique concrète qui conduit l’ethnographe-voyageur à suspendre pour un temps son environnement familier et à devenir d’une certaine manière étranger à soi-même comme aux autres rencontrés sur un autre continent[13] . Or, dans le cas de L’Afrique fantôme, le recentrage subjectif de l'écriture n’a pu lui-même s’accomplir qu’à partir du moment où s’est trouvée réévaluée l'altérité de l’autre, soit son extériorité supposée par rapport au procès d'objectivation. En effet, très vite, Leiris se rend compte que la différence supposée de la « mentalité primitive »[14] , n'est que l'ombre portée de sa propre identité et que la transparence épistémologique des rapports du sujet et de l'objet dans la plénitude du connaître masque l'opacité de leurs échanges et induit donc plutôt la quête inépuisable de leur coïncidence : l’Autre africain, devenu le « fantôme » de l’ethnologue, finit par le hanter de sa présence insistante, de sa proximité envoûtante - étrange davantage qu’étrangère. Ainsi, l’écart qui ne cesse de creuser entre le texte ethnographique (qu'était censé être ce « carnet de route » d'une expédition scientifique) et la « chronique personnelle » (que devient effectivement L'Afrique fantôme) relève non seulement d’un détournement méthodologique mais encore d'une radicalisation et d'un approfondissement des protocoles d'enquête initiaux. 

Par ailleurs, une telle mise en question de la plénitude de toute connaissance anthropologique n'est pas sans effet sur la forme même de l'écriture de Leiris, dont elle renouvelle les modalités en les élargissant à une problématique du « moi ». En effet, dès lors que le primitif et le civilisé, l’« objet » et le « sujet » de l'enquête ethnographique en viennent à se refléter l’un l’autre dans un jeu de miroirs complexe, le récit objectif et exhaustif des enquêtes quotidiennes se met à rayonner vers un centre absent et présent tout à la fois, soit vers ce moi énigmatique et omniprésent qui en conditionne et en effectue le sens. La reconnaissance que l'« on s'observe soi-même en allant observer des étrangers »[15]  conduit en effet à rapporter essentiellement la constitution de l'objectivité à un procès de subjectivation, selon lequel l'étrangeté de l'autre, d'abord appréhendée sur le mode objectif d’un autre que soi, doit être réduite par la communication, épistémologiquement contrôlée, avec un autre soi-même. Ainsi, le moi et l’autre échangent leurs figures - ce qui définit exactement l’expérience de la « possession » : le moi devient l’autre en même temps que l’autre devient moi. Dans ces conditions, le discours ethnographique inscrit dans ses marges les principes de la pratique autobiographique, qui se présente comme sa version paradoxale. Car, dès lors qu'elle rompt avec le mythe d'une pure objectivité et se développe dans la forme d'une subjectivation (systématique) de l'objectif, l'ethnographie autorise et appelle, pour se fonder, un procès symétrique d'objectivation du subjectif. En d'autres termes, si Leiris peut affirmer que « c'est par la subjectivité (portée à son paroxysme) qu'on touche à l'objectivité »[16], on voit bien que l'élargissement de l'enquête à l'enquêteur requiert que les procédures rigoureuses d'observation de l'objet soient elles-mêmes mises au service de la vérité individuelle, dont elles garantissent ainsi la teneur subjective autant que la valeur objective. Ce programme, esquissé en creux dans L'Afrique fantôme et repris ensuite dans le cadre de la démarche autobiographique de L’Âge d’homme, dessine ainsi les contours de ce que l'on a pu désigner chez Leiris comme une « ethnographie de soi-même » [17], qui vise à reconduire la pratique subjectivante de l'observation vers le sujet lui-même, en vue d'en saisir ou d'en expliciter la fondation objective.

De ce point de vue, la rencontre avec les « possédés » de Gondar en Éthiopie, où la Mission Dakar-Djibouti s'arrête de juillet à décembre 1932, détermine clairement pour l’apprenti-ethnographe (qui est donc aussi un apprenti-autobiographe) l'exigence poétique d'une telle synthèse entre les deux processus complémentaires de la subjectivation et de l’objectivation. Au contact des Gondariens et de leurs rites particuliers, Leiris en vient en effet rapidement à remettre en cause les cadres trop rigides de l'enquête ethnographique et à évoquer l'intérêt tout à fait personnel qu'il porte aux phénomènes de possession :

 

Amertume. Ressentiment contre l'ethnographie, qui fait prendre cette position si inhumaine d'observateur dans des circonstances où il faudrait s'abandonner [18] .

 

L'objectivité requise par la description scientifique laisse finalement place à un profond désir d'identification, dont la communication poétique qui s’établit entre l’ethnographe et les possédées paraît porter la promesse :

 

Songeant aux fulgurations incessantes de la vieille [Malkam Ayyahou], au charme insolite qui émane de sa fille [Emawayish], mesurant l’immense prix que j’attache à fixer leurs paroles, je ne peux plus supporter l'enquête méthodique. J'ai besoin de tremper dans leur drame, de toucher leurs façons d'être, de baigner dans la chair vive. Au diable l’ethnographie ! Le carnet d’Abba Jérôme - sur lequel je lui fais noter au vol ce que dit la vieille, ou bien sa fille, ou bien quelqu’un de l’entourage - m’est un monde de révélations dont la traduction, chaque fois, me plonge dans le délire… […] Sur plusieurs pages du carnet figurent des fragments de poèmes qu’elle a chantés l’autre nuit, et je n’aurai de cesse qu’ils ne soient complétés [19].

 

A la patiente analyse des données objectives de l'observation succède ainsi le désir d'une synthèse fulgurante, équivalente à celle dont témoignent par leurs chants les possédées [20] . Le lecteur de L'Afrique fantôme assiste à une transformation progressive de l'observateur par son observation, au cours de laquelle se trouve révélé l'enracinement fascinant de sa subjectivité dans les pratiques possessives. Leiris se découvre lui-même en un sens « possédé » par la possession :

 

Je suis loin de mon indifférence de ces jours derniers. Certains diraient, peut-être, que je commence effectivement à être possédé. Sans doute me reprendraient-ils aussi au nom de l’“objectivité scientifique”...[21] .

 

L’étude de ces « histoires de possession »[22] conduit ainsi à redéfinir les rapports de l’objectif et du subjectif dans la forme d'une mythologie poétique, dont le ressort fondamental se trouve être une communication inconsciente entre l'ethnographe et les possédés. Pour comprendre en quoi la possession offre le modèle d'une telle recomposition  des rapports de la subjectivité et de l'objectivité, il faut alors revenir sur la forme particulière prise par ces phénomènes et sur le sens que leur attribue Leiris[23] . En effet, dans les rites que celui-ci observe, l'extériorité réciproque de la personne possédée et du « génie » - zar- qui en fait son véritable objet de possession, se résout en une identification active, qui a lieu dans la transe possessive, présentée comme la condition d'efficacité du rite. Cette transe s'accompagne le plus souvent d'un sacrifice. Dans ces conditions, l'intériorisation de la personnalité du génie, qui paraît ressortir tout d'abord à une dépossession de soi par cet autre, correspond finalement à une extériorisation - c'est-à-dire à une personnification objective - dans laquelle s'accomplit la « possession » proprement dite. Cette incarnation du zar correspond en effet soit à la personnification des symptômes d'une maladie, sur laquelle peut alors s'exercer concrètement l'œuvre curative du guérisseur du groupe, soit à une figuration mythique, par laquelle le possédé (re-)présente certains traits de sa propre personnalité (la colère, le désir, etc.) sous une forme objectivée. On comprend alors l'intérêt porté par l’apprenti-autobiographe pour cette forme d'activité mentale, à la fois individuelle et collective, qui constitue le moteur fictif d'une guérison réelle ou, de manière plus générale, d'une objectivation des caractères (normaux ou pathologiques) d'une personnalité par le recours à un imaginaire mythologique. C’est qu’à travers l’accomplissement spectaculaire et quasi-théâtral de ce rituel, où le possédé joue les rôles qui lui sont assignés et devient lui-même le personnage correspondant à son rôle[24] , Leiris entrevoit la possibilité d'une explicitation du niveau inconscient de sa propre personnalité, procédant de la recherche des thèmes ou des schèmes mythologiques les plus aptes à incarner ses obsessions. L'ethnographe retrouve ainsi l'autobiographe, dont le projet sera bien de se posséder lui-même, c'est-à-dire de parvenir à retrouver et à manifester, dans la forme ritualisée d'une confession, à vocation cathartique et thérapeutique, le fondement inconscient de ses propres fantasmes[25] .

Dans ces conditions, la présentation que Leiris donne des rituels de possession dans L’Afrique fantôme a pu trouver un écho décisif dans les réflexions proposées par Marcel Mauss sur la notion de « personne »[26] , où celui-ci souligne le rapport qui existe entre l’émergence de cette notion et les « drames sacrés » auxquels se livrent les individus dans la plupart des sociétés primitives. Mauss pointe notamment dans son étude les effets de théâtralisation auxquels donnent lieu de tels rituels, qui engagent fondamentalement les relations de l’individu à la vie sociale : en un sens, c’est en se donnant l’apparence d’un autre (à travers le recours au masque, ou des jeux de rôles) que l’individu acquiert véritablement son statut d’être social, intégré à la communauté dans laquelle il vit. Les réflexions de Leiris sur la possession rejoindront pleinement celles de Mauss au moment où le premier réenvisagera les phénomènes qu’il décrit dans L’Afrique fantôme à partir de la notion sartrienne de « mauvaise foi ». Il reste que l’analyse maussienne des mascarades rituelles a sans doute joué un rôle décisif à l’intérieur de la démarche (autobiographique et ethnographique) de Leiris, dont elle signale, dès 1938, toute l’ambiguïté. Ainsi, à propos des cérémonies de masques temporaires qui ont cours notamment en Australie, Mauss souligne dans son essai que « l’homme s’y fabrique une personnalité superposée, vraie dans le cas du rituel, feinte dans le cas du jeu » [27] . De fait, c’est bien cette ambiguïté de la feinte et de la vérité, du jeu et du rite qui est au premier plan aussi bien dans l’étude sur La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar que dans les développements contemporains de La Règle du jeu. C’est vers cette somme autobiographique qu’il faut donc à présent se tourner pour  comprendre non plus seulement comment l'enquête ethnographique a pu fournir le prétexte à une quête autobiographique déguisée (en remontant d’une certaine manière de l’Autre au Moi), mais comment l'autobiographie elle-même a pris la forme d'une ethnographie intime, hantée par le désir d’une possession de soi par soi qui passe, comme on va le voir, par la mise en place, au cœur du dispositif autobiographique, d’un véritable rituel sacrificiel.

 

Entre jeu et sincérité : la possession autobiographique

Dans quelle mesure la réélaboration tardive du thème de la possession, plus de vingt ans après la rencontre avec les possédés de Gondar, concerne-t-elle le développement de l’entreprise autobiographique de Leiris ? C’est que non seulement le texte sur les « aspects théâtraux » des rituels de possession chez les Gondariens a accompagné la rédaction de Fibrilles, mais il permet sans doute également d’en éclairer l’un des épisodes centraux, celui de la tentative de suicide. Pour comprendre de quelle manière les efforts de l’ethnographe et ceux de l’autobiographe se conjuguent à nouveau, - cette fois à partir de la démarche autobiographique elle-même -, il n’est sans doute pas inutile de revenir sur le contexte général dans lequel s’inscrit la démarche suicidaire de Leiris. En fait, une liaison adultérine l’oblige à mentir à sa compagne de toujours et l'empêche donc d'être à la hauteur de sa volonté de « tout dire », alors même que celle-ci constitue depuis toujours le moteur de son entreprise autobiographique[28] . Comme l’écrit Leiris, « un tel mensonge ne fait pas qu'attenter à une vérité, c'est toute la vérité qui par lui se trouve bientôt mise en question »[29] . Ainsi, à travers ce fait d'apparence banale, Leiris se trouve renvoyé d'un simple mensonge, portant sur une réalité donnée, extérieure à lui, à ce mensonge à soi, par lequel Sartre désigne précisément dans L’Être et le néant la « mauvaise foi ». Or, celle-ci affecte la structure même de la vérité, et par voie de conséquence le projet même de dire cette vérité[30] . Dans L'Être et le Néant, le chapitre consacré à ce thème de la mauvaise foi, débute précisément par l’élucidation de l’opposition entre mensonge et mauvaise foi. On y retrouve la distinction opérée par Leiris entre son manquement intime à la vérité et un simple mensonge. Sartre écrit en effet que, dans ce dernier cas, « le fait énoncé est transcendant, puisqu'il n'existe pas » et que, du même coup, la négation qui caractérise le mensonge « porte sur une vérité, c'est-à-dire sur un type particulier de transcendance »[31] . En d'autres termes, le mensonge n'affecte pas la conscience elle-même, qui déploie sa négativité sur autre chose qu'elle-même. La mauvaise foi, comme mensonge à soi, apparaît au contraire comme une auto-affection négative, qui dégrade la structure même de la conscience, en la rendant en quelque sorte dépendante d'un rapport à la vérité qu'elle ne maîtrise plus. De cette manière, Sartre peut analyser les comportements du menteur et de l'homme de mauvaise foi en termes de jeu, de théâtralisation d'une situation. Alors que le menteur conserve la maîtrise de son propre personnage, qu'il incarne à distance, sans y croire, l'homme de mauvaise foi est lui-même joué par ce personnage qu'il joue pour le réaliser : il en va ainsi du « garçon de café », dont Leiris paraît avoir médité l’exemple[32] . Le rapport de la mauvaise foi et du théâtre sert par conséquent à expliciter les enjeux de l’autobiographie leirisienne, en tant que celle-ci se révèle être le lieu d’une dramatisation sans précédent du rapport à soi.

C'est en tout cas sur fond de cette mise en crise du programme fondamental de l’écriture de soi que Leiris décide de mettre fin à ses jours. En un sens, son geste s'apparente à une tentative pour échapper définitivement à ce simulacre qu'est devenue l'écriture d’une œuvre centrée sur soi et incapable d’échapper aux limites et aux faux-semblants de l’enquête introspective. Pourtant, au moment même où il est en passe d'accomplir le « saut de la mort » qui doit mettre un terme à cette insatisfaction quant à son projet littéraire, Leiris paraît reconduire in extremis sa tentative de suicide elle-même à un acte… littéraire. Ainsi sa dernière pensée prend la forme d'un aveu paradoxal :

 

Tout ça, c'est de la littérature… assurai-je enfin, voulant dire non seulement que la littérature m'avait vicié jusqu'au cœur et que je n'étais plus que cela, mais que rien ne pouvait désormais m'arriver qui pesât plus lourd que ce qui s'accomplit par l'encre et le papier dans un monde privé d'une au moins des trois dimensions réglementaires[33]

 

Cet aveu semble donc clore l'autobiographie sur un ultime acte manqué, en renvoyant son geste fatal à une simple parodie, analogue à toutes celles que son écriture avait mises en place et avec lesquelles il prétendait pourtant rompre. De fait, la mise en scène à laquelle sa tentative de suicide donne lieu semble effectivement la reconduire vers ce type de pratiques de simulation et de dissimulation auxquelles il identifie lui-même l’écriture autobiographique. Leiris s'empresse d'avouer à sa femme la mauvaise farce à laquelle il vient de se livrer (en absorbant une certaine dose de phénobarbital). Et cet aveu en conditionne un autre, qui rapporte son geste à un simple simulacre de suicide. En fait, tout se passe comme si, au moment de passer à l'acte, Leiris prenait lui-même du recul par rapport à cet acte, et se regardait le jouer comme un acte littéraire, voire comme l'acte littéraire par excellence. Comme si donc la littérature devenait elle-même sa propre fin, un véritable suicide[34] , et qu’au lieu de « faire un livre qui soit un acte »[35] , il ne s’agissait donc de rien de plus (mais de rien de moins non plus) que de réaliser un acte qui soit un livre. Le geste raté de Leiris débouche en effet paradoxalement sur une assomption de l'artificialité de la littérature, qu'il n'est plus possible de refuser au nom de la réalité et de l'action, puisque même mourir (l'acte suprême) semble n'être qu'une figure de rhétorique, tracée par de l’encre sur le papier. En un sens, cette inscription du suicide (et donc de la mort) au cœur du dispositif littéraire de La Règle du jeu n'est pas sans rappeler les révélations posthumes de Raymond Roussel, conditionnées elles aussi par le suicide de leur auteur. Mais ici, l'aveu final de Leiris précède sa perte de conscience, ce qui semble indiquer que se donner la mort fait partie intégrante du jeu autobiographique, qu'il ne s'agit donc bien que d'un jeu (de mots). Le suicide fonctionne ainsi à la manière d'un procédé littéraire, dont la révélation permet d'assumer l'ambiguïté, c'est-à-dire le caractère à la fois sincère et joué : la mauvaise foi.

Dans ces conditions, la tentative de suicide relatée par Leiris dans Fibrilles, paraît réaliser une forme particulière de « possession », dont il s’attache justement à cerner l'ambiguïté dans l’étude ethnographique qu'il consacre au même moment à La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar. L’auteur de La Règle du jeu s'attache en effet tout au long de son essai de 1958 à mettre en valeur le rôle de premier plan joué par l'artifice dans les rituels de possession. C’est que ceux-ci ne s'effectuent pas non plus réellement dans la mesure où les possédés sont à considérer comme des sortes d’acteurs qui jouent un rôle et simulent leur possession par les esprits (« zar »). En s'interrogeant sur la nature et la fonction d'un tel « jeu », Leiris parvient à montrer que celui-ci prend souvent la forme d’une véritable mise en scène théâtrale du rôle particulier joué par le possédé - en vue d'incarner une manière d'être, d'exprimer une émotion ou une douleur. Toutefois, s’il est possible d’identifier ce ressort théâtral au principe même de la possession, il reste que la valeur spécifique de cette théâtralisation peut varier selon les buts que se fixe chaque possédé. C’est pour rendre compte de ce phénomène complexe que Leiris opère alors une distinction entre ce qu'il nomme le « théâtre joué » et le « théâtre vécu ». Le premier renvoie à un pur mensonge, c'est-à-dire à une simulation délibérée « pour se donner en spectacle ou pour exercer sur autrui une pression dont on tirera un bénéfice matériel ou moral »[36] : un tel mensonge caractérise alors une possession inauthentique, fondée sur une tricherie parfaitement consciente, dans laquelle le « possédé » joue délibérément tel ou tel personnage, maîtrisant ainsi paradoxalement sa propre possession. De manière plus subtile, la notion de « théâtre vécu » vise quant à elle à rendre compte d'une série d'états intermédiaires, situés entre la possession authentique et le simple artifice, mêlant sincérité et mise en scène dans la forme d'une attitude ambiguë qui consiste pour le possédé à « mettre à profit, plus ou moins lucidement, une situation qu'il n'a pas créée »[37] . Cette seconde forme de théâtralité analysée par Leiris renvoie de manière frappante à l'analyse sartrienne de la mauvaise foi, à laquelle elle offre un prolongement inattendu. En effet, la possession se trouve décrite ici comme l’effet d’un véritable travail dramatique que le possédé opère sur lui-même, en vue de donner une certaine vraisemblance (une certaine apparence d’authenticité) à son attitude feinte. À la fin de son article, Leiris souligne alors la portée plus générale qu’il est possible d’accorder à ce type d’attitude qui a la particularité d’être à la fois théâtrale (du fait des moyens dramatiques qu’elle met en œuvre) et vécue (dans sa forme et dans ses objectifs) :

 

D'une manière générale, il est probable enfin que si le théâtre en tant que tel possède une certaine vertu de katharsis ou « purgation » des passions […], c'est à ce point de vue une valeur encore plus grande que doit avoir un théâtre où, loin de rester confinée dans la passivité ou d'être tirée d'elle-même pour une activité de pur jeu, la personne est intégralement mise en cause outre qu'elle peut dans une certaine mesure inventer elle-même les scènes dont elle devient protagoniste[38]

 

En tant qu'elle procède à une telle mise en cause intégrale de l'auteur, joué par son propre personnage, la tentative de suicide relatée dans Fibrilles s'apparente donc elle-même à une véritable crise de possession, qui prend la forme paradoxale d'une « théâtralité vécue » poursuivie jusqu'à cette mort théâtralisée que feint de s'être donné le sujet autobiographique. Mais, précisément, en situant son action ultime entre la sincérité et la mise en scène, entre l'authenticité et la pure simulation, l’auteur de La Règle du jeu devient lui-même protagoniste de sa propre fin, qu'il joue en quelque sorte pour mieux la réaliser - directement et exclusivement sur la scène de l'écriture.

La suite du récit de Fibrilles confirme d’ailleurs cette nouvelle orientation de la réflexion et de l’autobiographie leirisiennes. Au début du chapitre III notamment, Leiris en vient à opérer un rapprochement à première vue étrange entre sa propre entreprise autobiographique et l’activité d'un artiste de cabaret, dont il se souvient avoir vu le numéro à l'Alhambra de Paris lorsqu’il avait quatorze ou quinze ans. « Annoncé comme illusionniste », cet homme se livrait en effet à un curieux manège, semblant préparer minutieusement son numéro. Or, qu’en était-il en réalité de celui-ci ?  

 

Après un bon quart d'heure de ce manège, la scène remplie de monde et jonchée d'objets hétéroclites, il laissait tout en plan. Le rideau se fermait et l'on s'apercevait alors – confirmation d'un soupçon qui venait seulement de pointer – que du début jusqu'à la fin de son exhibition il n'avait absolument rien fait, pas le plus innocent tour de passe-passe[39] .

 

En un sens, le véritable « tour de passe-passe » n'est pas celui que le public attend : il consiste plutôt à escamoter l'illusion de la réalité et à lui substituer la réalité d’une illusion, valant absolument pour elle-même. Mais pour quelles raisons Leiris est-il alors tenté de s'identifier à « cet esbroufeur professionnel »[40] ? Pour le comprendre, il faut sans doute faire un détour par le chapitre précédent et remonter à l'un de ses illustres prédécesseurs littéraires : Mallarmé[41], le maître de la « disparition illocutoire », le poète du Livre total qui fait son apparition sur le devant de la scène leirisienne juste après le récit de la tentative de suicide. Pendant sa convalescence, Leiris se plonge en effet dans les « notes prodigieuses et saugrenues de Mallarmé relatives à son fameux «Livre», finalement jamais écrit, mais dont il avait fait le but même de sa vie et qu’il paraît avoir conçu comme l’œuvre totale en laquelle l’univers se résume et se justifie »[42] . Or, si Leiris se déclare « docile à la leçon de Mallarmé », c’est bien que celle-ci consiste, selon lui, à se « donner pour point de mire l'idée de livre total et [à] tenter, avec cet enchaînement de récits et de réflexions - déjà serpent qui se mord la queue puisque la recherche de sa propre justification en est, au fond, le principal moteur - d'aboutir à une œuvre existant comme un monde fermé, complet et irrécusable »[43] : autant dire comme un théâtre, dont la valeur propre réside avant tout dans l'agencement dramatique des scènes qui s'y jouent sur fond d’un décor en trompe-l’œil[44] . Et Leiris, de conclure : « Telle pourrait être aussi ma façon d'échapper au subjectivisme »[45] .

Le thème d’une création désubjectivée, rendue à sa propre finalité interne, réapparaît souvent dans La Règle du jeu. Mais déjà dans les notes que Leiris avait rédigées en vue de sa conférence sur « Le sacré dans la vie quotidienne » au Collège de Sociologie, ce thème se trouvait préfiguré à partir d'une distinction entre trois grandes époques littéraires : l'époque classique (centrée sur le monde extérieur), l'époque romantique (centrée sur le mythe du sujet opposé au monde extérieur), et l'époque moderne où l'on passe « du mythe du créateur au mythe de la création elle-même : l'accent est mis non plus sur la personne du créant mais sur le mécanisme selon lequel il crée, processus qu'il s'agit de disséquer ou de dramatiser »[46] . A travers cette brève histoire de la littérature, qui prend la forme étonnante d’une dialectique du sujet et de l'objet, Leiris récapitule la progression de sa propre entreprise littéraire, censée précisément s'affranchir de l'opposition entre le sujet et l'objet, entre le moi et le monde dans une forme « moderne » de l'écriture qui affranchit la création de son créateur. En un sens, l'ensemble de La Règle du jeu doit être interprété à partir de cette dialectique, dans la mesure où, pour Leiris comme pour Mallarmé ou l’illusionniste de l’Alhambra, la « recherche » finit bien ici par prendre « le pas sur l'objet de la recherche »[47] .

Pourtant, la reprise de ce thème de la dépersonnalisation de l’écriture sur fond de tentative de suicide lui confère un relief tout à fait particulier. En effet, l'idée du « livre total » fait écho à celle, développée dans l’essai sur La Possession…, du « théâtre vécu », puisque cette notion rend compte de la dimension proprement esthétique de la possession, en tant qu’elle correspond à une stylisation immédiate de toutes les formes du vécu dans la forme spéculaire d'un « art pour l'art ». Leiris va même jusqu'à préciser que « l'élément de théâtre ou, plus largement, d'art pour l'art qui entre dans de tels rituels [n'est] pas un élément adventice apparaissant comme simple conséquence d'une sophistication, mais […] il représente bien plutôt quelque chose de fondamental »[48] . De cette manière, le résultat le plus marquant de la tentative de suicide est d'ouvrir la possibilité d'un « livre » qui vaille comme la théâtralisation littéraire du vécu, c'est-à-dire qui ne soit plus écrit pour changer la vie mais pour la remplacer, en ramenant tout acte réel à son expression littéraire. En ce sens, un tel « livre » vise à se constituer comme l'équivalent symbolique du suicide lui-même. Le geste (théâtral et vécu) du suicide ouvre ainsi la voie à une forme particulière d'effacement de soi dans l’écriture[49] . En envisageant le projet mallarméen comme un moyen d'échapper à ce qu'il nomme le « subjectivisme », Leiris semble y avoir trouvé le véritable mobile de sa tentative de suicide. La visée sans atteinte qui fait paradoxalement du Livre l’équivalent du monde est alors la visée d’une écriture vide de soi, évidée de toute référence à une instance créatrice originaire. Le livre devient le lieu d’une mise à mort rituelle du sujet de l’écriture.

 

De L’Afrique fantôme à La Règle du jeu se dessine ainsi une trajectoire d’écriture et de pensée originale qui conduit Leiris de la résistance du moi à l’objectivité de la description ethnographique à la disparition programmée de l’ego écrivant dans la mise en scène ritualisée d’un suicide autobiographique. En somme, là où l’on attend l’autre, c’est le moi qui insiste ; et là où le moi devrait s’épancher, c’est l’impersonnalité du « Livre » qui s’impose. Le thème ethnographique et autobiographique de la possession opère le lien et nourrit la tension entre les deux pôles de l’écriture leirisienne : car s’il cristallise d’abord le désir d’identification, de fusion avec un Autre mythique qui renvoie au sujet autobiographique l’image de sa propre identité, il devient ensuite le ressort d’un rituel complexe fondé sur l’ambiguïté d’états possessifs, à la fois joués et sincères, joués comme s’ils étaient sincèrement vécus et vécus comme s’ils étaient seulement joués. De cette manière, on voit que si dans un premier temps l’ethnographie a pu reconduire à l’autobiographie, celle-ci reconduit in fine à celle-là, scellant ainsi l’unité profonde de ces deux démarches qui ne cessent de s’impliquer l’une dans l’autre et d’éclairer l’une par l’autre la connaissance de l’homme et l’écriture de soi.

 



[1]  Michel Leiris, « Titres et travaux de Michel Leiris », in C’est-à-dire, Paris, Jean-Michel Place, 1992, p.61.

[2] Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues, chapitre VIII ; cité par Claude Lévi-Strauss dans La Pensée sauvage (Paris, Plon, 1962), rééd. Pockett, coll. « Agora », 1990, p.294.

[3] Bruno Karsenti, « Le problème des sciences humaines. Comte, Durkheim, Lévi-Strauss », in Archives de philosophie, n° 63/2000, p.459.

[4] Ibid., p.460.

[5] La Pensée sauvage, p.297.

[6] Ce « jeu » s’autorise concrètement d’un « va-et-vient » géographique de Leiris lui-même entre le Musée de l’Homme, sur les bords de la rive droite de la Seine, où il exerçait sa profession d’ethnologue, et la chambre à coucher de son appartement, situé au 53 bis, quai des Grands-Augustins (sur la rive gauche), où il s’adonnait à l’écriture autobiographique. Voir Fibrilles, in La Règle du jeu, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2003, p.779-780 (ensuite cité RJ).

[7] Fibrilles, in RJ, p.780.

[8] Michel Leiris, L’Afrique fantôme (1934 ; rééd. 1951), in Miroir de l’Afrique, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1996 (ensuite cité MA), p.395.

[9] Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie (1947), Paris, Payot, 1967, p.16.

[10]L’Afrique fantôme (4 avril 1932), in MA, p.396.

[11] Ibid., p.77.

[13] Voir à cet égard les analyses du sociologue Alfred Schütz dans L’Étranger (trad. fr. B. Bégout, Paris, Allia, 2003) qui analyse, à partir de sa propre expérience, les modalités de constitution de cette posture objectivante de l’étranger, soit de celui qui quitte son monde familier et rompt avec les croyances et les pseudo-certitudes pratiques qui accompagnent sa vie quotidienne et se trouve confronté à un autre mode de vie, donc à d’autres préjugés, cette fois dépourvus du caractère d’évidence attaché à ses formes d’existence initiale.

[14] Ce thème d’une « mentalité primitive », initié par Lévy-Bruhl dans l’ouvrage éponyme paru en 1922, paraît avoir fortement marqué Leiris. Pourtant, sa connaissance de l’œuvre de Lévy-Bruhl a été indirecte et “de seconde main” : elle s'est faite pour l’essentiel par l'intermédiaire de l'ouvrage de Charles Blondel, La Mentalité primitive (Paris, Stock, 1926). Tout en faisant de cette lecture la véritable source de son intérêt pour l'ethnologie (intérêt relancé par les cours de Mauss auxquels il a assisté), Leiris affirme que les développements de Lévy-Bruhl l'ont d’abord « enchanté », dans la mesure où ils entraient en résonance avec « l'idée surréaliste qu'il y avait autre chose, des modes de pensée différents du rationalisme occidental » (in C'est-à-dire, p.35).

[15] Michel Leiris et Jean Schuster, Entre Augures, Paris, Terrain vague, coll. « Le désordre », 1990, p.15.

[16] L'Afrique fantôme (4 avril 1932), in MA, p.394.

[17] L’expression est employée par Mitsou Ronat dans son article : « Une ethnographie particulière. Polyptique provisoire », in Change, n°7/1970.

[18] L'Afrique fantôme (25 août 1932), in MA, p.599. Cet intérêt porté aux phénomènes de possession a sans doute été prédéterminé par l’appartenance de Leiris à la mouvance surréaliste jusqu’à la fin des années vingt. Un an avant le départ de Leiris pour l’Afrique était notamment paru L’Immaculée Conception d’André Breton et Paul Éluard. Dans une partie intitulée « Possessions », ceux-ci s’exerçaient à simuler un certain nombre de maladies mentales en vue de manifester le potentiel créateur de la folie. Nous renvoyons sur ce point à notre livre Pratiques d’écriture, pratiques de pensée. Figures du sujet chez Breton/Éluard, Bataille, Leiris, Villeneuve d’Ascq, PUS, 2001, coll « Problématiques philosophiques » (notamment p.73-88). Notons également que c’est par le biais du problème de la « simulation », du jeu et des effets de théâtralisation qu’elle suppose, que Leiris lui-même sera amené à réenvisager les rituels de possession dans l’essai ethnographique qu’il leur consacrera en 1958 (voir infra, note 23).

[19] L'Afrique fantôme (27 août 1932), in MA, p.602. Les poèmes recueillis par Abba Jérôme pour Leiris sont transcrits aux pages 604, 606, 608 et 610.

[20] A nouveau la perspective d’Alfred Schütz croise celle de Leiris. Car, pour le sociologue comme pour l’ethnologue, la position de l’« étranger » finit par être vécue de manière dramatique, dans la mesure où la position d’extériorité par rapport à la culture nouvelle qu’il découvre, d’abord gage de l’objectivité du discours qu’il peut tenir sur elle, devient un véritable frein à son intégration, et même à sa compréhension. Comme l’analyse Bruce Bégout, le drame de l’« étranger » vient en effet de ce qu’il « prend conscience théoriquement de ce qu’il voudrait atteindre pratiquement : la vie quotidienne dans laquelle il cherche à se mêler. Qu’il s’efforce de s’intégrer à une société ou de la comprendre, il aspire alors sans cesse à résorber cet écart pour pouvoir vivre comme les autres dans l’occultation pratique et l’adhésion spontanément irréfléchie ; mais l’occasion ne lui est pas si facilement donnée de pouvoir s’en remettre à l’insouciance de la co-appartenance. Son objectivité est donc malheureuse en ce sens qu’elle le condamne au retrait et à la non-coïncidence » (La Découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005, p.70).

[21] L’Afrique fantôme, in MA, p.588 (15 août 1932) (nous soulignons).

[22] Ibid., p.581 (Lettre du 10 août 1932).

[23] L'enquête ethnographique sur les possédés de Gondar occupe une place déterminante dans L'Afrique fantôme, dont elle constitue à la fois la pierre de touche et le point culminant. Cette enquête a donné lieu à deux études monographiques : la première, intitulée « La croyance aux génies zar en Ethiopie du nord », a paru pour la première fois en 1938 dans le Journal de psychologie normale et pathologique (t.XXXV, n°1-2, pp.107-125). Elle a été rééditée en 1980 en avant-propos de la seconde étude, La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, parue initialement en 1958 dans la collection « L'Homme. Cahiers d'ethnologie, de géographie et de linguistique » (chez Plon). On retrouve ces deux textes dans Miroir de l'Afrique, p.891-1061 (avec une présentation et des notes de Jacques Mercier que nous utilisons ici).

[24]  Se dessine ainsi une certaine proximité entre les réflexions de Leiris et le théâtre de « personnages » de Jean Genet, tout entier basé sur le faux-semblant et sur les rapports rituels ou joués que le moi entretient aux apparences (autres) qu’il se donne (ou se prête) à lui-même. Dans Les Bonnes (1947) comme dans le premier volume de La Règle du jeu (Biffures), strictement contemporains, les jeux de masques et d’identification occupent une place importante.

[25] Sur le rapport entre l’exploration de l’inconscient personnel et le recours à des figures mythologiques dans L’Âge d’homme, nous renvoyons à notre article : « Éléments d’analyse : l’autobiographie de Michel Leiris », Savoirs et clinique, n°6/octobre 2005 (« Transferts littéraires »), notamment p.113-117.

[26] Marcel Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de «moi» », in Sociologie et anthropologie (1950), Paris, PUF, coll. »Quadrige », 1995.

[27] Ibid., p.346 (nous soulignons).

[28] Notons que cet impératif autobiographique recoupe exactement l’impératif ethnographique que Marcel Mauss avait rappelé dans les premières pages de son Manuel d’ethnographie : « Dire ce qu’on sait, tout ce qu’on sait, rien que ce qu’on sait » (p.9).

[29] Fibrilles, in RJ, p.605.

[30] Le Journal de Leiris laisse penser que celui-ci a lu intégralement L’Être et le néant de Sartre dès sa parution : en effet, la première citation qu'il en fait, date de novembre 1943 et se trouve extraite du début de la seconde partie (« Les structures immédiates du Pour-soi »), et six mois plus tard, le 6 mai 1944, une nouvelle citation apparaît dans le Journal, qui correspond cette fois au terme du développement de la réflexion sartrienne et concerne la psychanalyse existentielle (voir Michel Leiris, Journal, 1922-1989, Paris, Gallimard, 1992). Leiris a en outre préfacé le texte d’introduction que Sartre avait rédigé pour la publication des Écrits intimes de Baudelaire en 1947 (repris sous la forme d’un volume autonome, intitulé Baudelaire, Paris, Gallimard, coll. « Folio-Essais », 1988). Sur l’importance de L’Être et le néant et du Baudelaire de Sartre pour Leiris, nous renvoyons à notre développement dans Pratiques d’écriture, pratiques de pensée…, chapitre III, notamment p.237-261.

[31] Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant (Paris, Gallimard, 1943), rééd. coll. « Tel », 1991, p.83.

[32] Voir Jean Jamin, MA, « Introduction générale » , p.43-44 et Jacques Mercier, « Présentation » de La Possession et ses aspects théâtraux…, p.907-908.

[33] Fibrilles, in RJ, p.619.

[34] Voir par exemple cette équation qui pose explicitement une sorte d’équivalence symbolique entre la production littéraire et l’acte suicidaire : « Règle du jeu = (finalement) suicide ? » (Journal, p.498).

[35] Michel Leiris, « De la littérature considéreé comme une tauromachie » , in L’Âge d’homme, Paris, Galimard, 1946, p.12.

[36] La Possession et ses aspects théâtraux…, in MA, p.1054.

[37] Ibidem (nous soulignons).

[38] Ibid., p.1060-1061.

[39] Fibrilles, in RJ, p.705 (nous soulignons).

[40] Ibid., p.706.

[41] Sur le rapprochement entre l’illusionniste de l’Alhambra et Mallarmé, nous nous appuyons ici sur les analyses très éclairantes de Vincent Kaufmann dans son article : « Payer de sa personne. Leiris entre Rimbaud et Mallarmé » (in Littérature, n°79/octobre 1990, p.63-75).

[42] Fibrilles, in RJ, p.675. Leiris a manifestement pris connaissance du Livre de Mallarmé par l’intermédiaire du travail de Jacques Scherer (Le «Livre» de Mallarmé. Premières recherches sur des documents inédits, Paris, Gallimard, 1957).

[43] Fibrilles, in RJ, p.677-678.

[44] Ainsi Leiris déclare encore, dans un entretien avec Raymond Bellour en 1966 : « Ce que je trouve fantastique dans le «Livre», c’est le peu de notes touchant au contenu. Presque tout porte sur les modalités de la lecture : on a le sentiment, soit que le contenu se déduirait du protocole, soit que Mallarmé savait déjà suffisamment ce que serait le contenu. Seule l’organisation était pour lui problème. En relisant, j’ai été frappé par l’idée que le «Livre», pour être absolu, devait être autonome : Mallarmé serait son propre éditeur et imprésario, ainsi le «Livre» existerait en quelque sorte par lui-même » (Entretien avec Michel Leiris par Raymond Bellour, in RJ, p.1283-1284).

[45] Fibrilles, in RJ, p.678.

[46] Michel Leiris, L’Homme sans honneur. Notes pour « Le sacré dans la vie quotidienne », Paris, Jean-Michel Place, 1994, p.49 (repris in RJ, p.1125).

[47] Ibid., p.50.

[48] La Possession et ses aspects théâtraux…, in MA, p.1058 (nous soulignons).

[49] Voir Vincent Kaufmann, art. cit., p.68.

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