Avec Foucault, penser la « critique »
Je voudrais préciser pour commencer quels sont les enjeux limités de mon investigation en ce qui concerne l’élaboration de la notion de « critique » chez Foucault. Il ne s’agit pas, à travers ce thème de la « critique », d’interroger dans le détail le rapport de Foucault à la pensée kantienne. La relation de Foucault à Kant est sans doute décisive pour rendre compte non seulement de l’impulsion de sa démarche (à travers notamment le questionnement sur l’anthropologie dans la Thèse complémentaire et jusque dans Les Mots et les choses) mais aussi de ses développements continus sur des questions comme celles du savoir, de la modernité, du sujet, etc., ou même de ses rapports implicites ou explicites à d’autres philosophies comme celles de Heidegger, de Marx, de la phénoménologie, ou de Nietzsche. Cette question de la relation de Foucault à Kant a déjà été abondamment traitée, que ce soit (pour ne donner que quelques repères dans la vaste littérature secondaire foucaldienne de langue française) dans les premiers travaux de Frédéric Gros (dont la thèse portait sur Théorie de la connaissance et histoire des savoirs dans les écrits de Michel Foucault – 1995), dans l’ouvrage de Béatrice Han sur L’ontologie manquée de Michel Foucault (Millon, 1998) ou encore, pour passer directement à l’actualité la plus récente, dans la thèse de Thomas Bolmain, consacrée aux « kantismes » de Foucault (et dont le titre principal est : Une expérience critique de la pensée – thèse soutenue à Liège en décembre 2011). Je ne parle évidemment pas des innombrables articles consacrés à Foucault et Kant ou au kantisme de Foucault… Difficile donc de prétendre dire quelque chose de neuf dans ce domaine. Néanmoins, comme il est clair que la question de la critique se pose bien chez Foucault en référence avec la question critique, il n’est pas possible de faire tout à fait l’impasse sur le kantisme ou un certain usage du kantisme chez Foucault. Ce qui implique également de s’interroger sur le point de croisement de ces deux questions, lesquelles, on va le voir, ne se recoupent pas complètement ou du moins méritent d’être traitées dans leur développement parallèle.
C’est précisément dans ce sens que j’envisage de travailler en me limitant toutefois à l’étude de quelques textes, et d’un texte en particulier, qui tournent autour du rapport entre critique et Aufklärung. On sait que Foucault a consacré à l’Aufklärung et, plus précisément même à la réponse de Kant à la question « Was ist Aufklärung ? » un texte important, paru en 1984 sous ce même titre mais en anglais (« What is Enlightment ? ») dans l’anthologie américaine éditée par Paul Rabinow, The Foucault Reader. On trouve dans les Dits et écrits, sous le titre « Qu’est-ce les Lumières ? » la traduction française de ce texte (Dits et écrits, Gallimard, 1994, IV, n°339). Ce n’est pourtant pas de ce texte-là que je voudrais partir, mais d’un autre texte – au statut et au contenu plus problématiques : je veux parler du texte de la conférence que Foucault a prononcée devant la Société française de philosophie le 27 mai 1978 et qui a été édité de manière posthume (en 1990) dans le Bulletin de ladite Société sous le titre : « Qu’est-ce que la critique ? » avec, à la suite, et entre parenthèses, « Critique et Aufklärung ». Je note pour commencer que ce texte n’est pas repris dans les Dits et écrits (à la différence du texte de 1984), dans la mesure où Foucault ne l’aurait pas révisé et, peut-être, n’en souhaitait pas la publication... Il est probable en tout cas qu’aucun des deux titres qui figurent en tête du Bulletin de la Société française de Philosophie n’aient été donnés directement par Foucault qui, sans s’expliquer directement sur ce redoublement du titre, en fournit tout de même une curieuse justification[1]. En effet, dès le début de sa conférence, il s’excuse auprès de l’assemblée de ne pas avoir donné de titre (ni par conséquent de présentation d’ensemble) à son intervention, faute d’en avoir trouvé un ou, ajoute-t-il, faute d’avoir osé intituler sa conférence avec cette question qui n’est dévoilée qu’à la toute fin de son propos : « Qu’est-ce que l’Aufklärung ? ». A défaut de proposer d’emblée ce titre ou de consacrer à cette question l’ensemble de sa conférence (ce qui sera donc fait 6 ans plus tard), Foucault retient donc une autre question, proche dans sa signification et dans ses enjeux, mais différente et en un sens plus large dans sa formulation : « Qu’est-ce que la critique ? ». On pourrait penser qu’en passant, dans cette conférence de 1978, de la question de la critique à celle de l’Aufklärung (dans son rapport avec l’entreprise de la critique – kantienne), Foucault propose en un sens ici seulement l’esquisse, le rapport d’étape, de ce qui deviendra le texte publié en 1984 dans The Foucault Reader. Or, il me semble qu’une telle lecture récurrente conduit à manquer en grande partie ce qui fait l’intérêt spécifique de la conférence de 1978 par rapport aux thèmes développés en 1984 et qui sont relatifs à ce que Foucault nomme l’êthos philosophique de la modernité ou encore l’ « ontologie critique de nous-mêmes », solidaire d’un diagnostic du présent. Sans m’interdire par principe une analyse des déplacements qui s’opèrent d’un texte à l’autre – et qui concernent le développement et la reformulation de la question de la critique, je voudrais revenir sur quelques-uns des enjeux majeurs de la conférence de 1978 qui éclairent en quelque sorte la conjoncture philosophique et historique dans laquelle se situe l’entreprise de Foucault. Je privilégierai dans cette perspective trois pistes de lecture qui s’ordonnent chacune autour d’un axe thématique fort : l’axe de la gouvernementalité d’abord (qui permet de définir de manière générale l’« attitude critique ») ; l’axe de la rationalité ensuite (qui conduit à proposer une interprétation des rapports entre critique et Lumières, critique et Aufklärung, et qui conduit Foucault à situer sa propre entreprise critique par rapport au projet critique d’une part, et au projet de la théorie critique d’autre part, dans un dialogue avec l’Ecole de Francfort) ; l’axe de la subjectivité enfin (qui pose le problème du « désassujettissement » - c’est ce problème qui a particulièrement retenu l’attention de Judith Butler dans la lecture qu’elle a proposée de la conférence de Foucault : « Qu’est-ce que la critique ? Essai sur la vertu selon Foucault »[2]).
Gouvernementalité : pouvoir, vérité, sujet
Le texte sur les Lumières publié en 1984 tire une partie de sa signification des enjeux éthiques et politiques développés par Foucault au même moment dans ce qui devaient être ses derniers cours au Collège de France. C’est d’ailleurs dans la première leçon du cours sur le Gouvernement de soi et des autres (leçon du 5 janvier 1983) que Foucault propose une analyse détaillée de la réponse kantienne à la question « Was ist Aufklärung ?», - analyse qui fournira la matrice de « What is Enlightment ? ». Tout se passe comme si le philosophe ressentait le besoin d’inscrire les développements ultérieurs sur la parrêsia grecque, sur le dire-vrai et le courage de la vérité, sous l’horizon de cette posture ou de cette attitude critiques à l’égard de l’actualité et de « ce que nous sommes » dont la formule est donnée par Kant. Ce raccourci chronologique et même anachronique (on passe de Kant à Platon d’un cours à l’autre), peut paraître étonnant mais il définit en réalité assez bien le type de travail historico-philosophique ou philosophico-historique de Foucault. C’est en tout cas quelque chose du même ordre, quelque chose de l’ordre d’une « attitude critique » que Foucault entendait caractériser déjà au début de sa conférence de 1978. Pourtant, comme nous allons le voir, il en définit alors la portée de manière assez différente, ou du moins en rapport avec d’autres enjeux, relevant d’un autre champ d’étude historique que celui ouvert dans les années 1983-1984.
Ces enjeux sont liés précisément au thème de la gouvernementalité, plus spécifiquement même de la gouvernementalité pastorale, tel qu’il en vient à être étudié dans le cours consacré à Sécurité, territoire, population, à partir des leçons du printemps 1978. La conférence « Qu’est-ce que la critique ? » offre ainsi d’abord un prolongement aussi immédiat qu’inattendu à cette problématique nouvelle apparue au fil des investigations de Foucault dans ce cours. D’une certaine manière, on peut dire que pour Foucault, l’histoire de la gouvernementalité et l’histoire de l’attitude critique se recouvrent partiellement, et qu’il s’agit même pour lui d’inscrire son analyse (nouvelle) de la gouvernementalité sous l’horizon d’une refonte du projet critique. Qu’est-ce que cela signifie ?
Pour le comprendre, on peut repartir de quelques traits caractéristiques de la gouvernementalité pastorale, telle que Foucault la définit justement au Collège de France à partir de mars 1978. Cette gouvernementalité se définit comme un art de conduire la conduite des individus, en vue d’assurer leur propre salut, et en mettant en œuvre à cette fin, sous la forme d’une direction de conscience, un suivi analytique de leur existence accompagné d’obligations, parmi lesquelles l’obligation pour le dirigé de tenir et de produire en permanence pour celui qui le dirige un discours vrai sur soi-même (qui peut prendre la forme règlée de l’aveu). Voici comment, dans la conférence de mai 1978, Foucault résume ce mode de gouvernementalisation des conduites :
[…] chaque individu, quels que soient son âge, son statut, et d’un bout à l’autre de sa vie et jusque dans le détail de ses actions, devait être gouverné et devait se laisser gouverner, c’est-à-dire diriger vers son salut, par quelqu’un auquel le lie un rapport global et en même temps méticuleux, détaillé, d’obéissance. Et cette opération de direction vers le salut dans un rapport d’obéissance à quelqu’un doit se faire dans un triple rapport à la vérité : vérité entendue comme dogme ; vérité aussi dans la mesure où cette direction implique un certain mode de connaissance particulière et individualisante des individus ; et enfin dans la mesure où cette direction se déploie comme une technique réfléchie comportant des règles générales, des connaissances particulières, des préceptes, des méthodes d’examen, d’aveux, d’entretiens, etc. (« Qu’est-ce que la critique ? », Bulletin de la Société française de philosophie, 1990, p.37 – ensuite QC ? suivi de la pagination)
On comprend alors pourquoi ce modèle de la gouvernementalité retient l’attention de Foucault : c’est qu’il définit la forme générale, et de fait généralisée au-delà des premières communautés chrétiennes et de la vie conventuelle, d’un nouage fondamental entre pouvoir, sujet et vérité[3]. Car ce type de gouvernementalité relève bien d’un dispositif technologique subtil, situé au « point de rencontre entre les technologies de pouvoir et les technologies de soi », et qui joue en quelque sorte sur les deux faces du sujet, telles que Foucault les définira dans ses deux essais sur « Le sujet et le pouvoir » en 1982 : « sujet soumis à l’autre par le contrôle et la dépendance, et sujet attaché à sa propre identité par la conscience ou la connaissance de soi » (Dits et écrits IV, n°306). L’attachement à son identité, matrice d’individualisation, se paye d’une dépendance à un autre qui authentifie en quelque sorte la vérité du sujet et la suscite même dans des exercices réglés de véridiction ; lesquels supposent en retour, et même en principe, que le gouverné reste tout au long du processus sujet de sa conduite : en ce sens l’art de gouverner définit, au sens fort de l’expression, une « relation » de pouvoir.
Apparemment, cette inscription (historique) de la question de la critique sous l’horizon du pastorat chrétien nous éloigne de Kant. Elle est pourtant indispensable pour bien comprendre l’usage de Kant et de la question critique qui est proposé ici. En effet, dans sa conférence de 1978, Foucault entend partir de cette analyse de la gouvernementalisation pour définir ce qu’il nomme l’« attitude critique » qui va lui servir ensuite de norme d’évaluation du projet critique en tant que tel. Le thème de l’attitude critique, qui est donc placé au premier plan de l’analyse, est donc d’abord développé en relation avec ce qui est désigné dans le cours du 1er mars 1978 comme des « contre-conduites », soit ces mouvements de révoltes (Foucault parle aussi de « révoltes de conduite ») qui ont parcouru l’histoire du pastorat chrétien à la fin du Moyen-Âge et ont connu une intensité particulière au XVIe siècle avec les mouvements réformateurs et, finalement la Réforme protestante (car finalement, conclut Foucault, « la plus grande de ces révoltes que l’Occident chrétien ait connu, c’est celle de Luther », Sécurité, Territoire, Population, Seuil, 2004, p.199)[4]. Comment, à partir de ces expériences historiques, caractériser l’attitude critique ? Dans la mesure où il a présenté les formes de gouvernementalisation comme des relations de pouvoir, c’est-à-dire comme des formes relationnelles de l’exercice du pouvoir, la « critique » de la gouvernementalisation ne dessine pas un au-delà du pouvoir mais elle engage plutôt une contestation interne de l’art de gouverner, de l’ordre de la résistance:
En face, et comme contre partie, ou plutôt comme partenaire et adversaire à la fois des arts de gouverner, comme manière de s’en méfier, de les récuser, de les limiter, de leur trouver une juste mesure, de les transformer, de chercher à échapper à ces arts de gouverner ou, en tout cas, à les déplacer, à titre de réticence essentielle, mais aussi et par là même comme ligne de développement des arts de gouverner, il y aurait eu quelque chose qui serait né en Europe à ce moment-là, une sorte de forme culturelle générale,, à la fois attitude morale et politique, manière de penser, etc. et que j’appellerais tout simplement l’art de n’être pas gouverné ou encore l’art de ne pas être gouverné comme ça et à ce prix. Et je proposerais donc, comme toute première définition de la critique, cette caractérisation générale : l’art de n’être pas tellement gouverné (QC ?, p.38)
Foucault parlera un peu plus loin d’un « art de l’inservitude volontaire » (p.39) qui ne s’exerce donc pas massivement et absolument à l’encontre de toute forme de gouvernementalisation, mais envers des formes déterminées de gouvernement par rapport auxquelles l’attitude critique prend pied sur trois plans à la fois distincts et complémentaires (puisque ces trois plans se conjuguent dans l’ordre de la gouvernementalisation).
Le premier plan de la critique identifié par Foucault, est celui de l’herméneutique biblique, envisagée comme recours et résistance possible au pouvoir spirituel du gouvernement – c’est le programme de la Réforme qui est ici esquissé (sans doute aussi à travers le prisme de Kolakowski et la revendication d’une lecture individuelle des Ecritures, incompatible avec l’institution ecclésiale - voir à nouveau Ph. Chevallier, p.77) :
[…] ne pas vouloir être gouverné, c’était une certaine manière de refuser, récuser, limiter le magistère ecclésiastique, c’était le retour à l’Ecriture, c’était la question de ce qui est authentique dans l’Ecriture, c’était la question quelle est la sorte de vérité que dit l’Ecriture, comment avoir accès à cette vérité de l’Ecriture dans l’Ecriture et en dépit peut-être de l’écrit, et jusqu’à ce qu’on arrive à la question finalement très simple : l’Ecriture était-elle vraie ? (QC ?, p.38).
Le deuxième plan opératoire de la critique comme attitude, est celui du droit, à travers la revendication de droits naturels (« des droits universels et imprescriptibles ») contre l’abus d’un pouvoir (politique, judiciaire, patriarcal), dont la demande d’obéissance vient alors à être tenue pour illégitime. La critique pose ainsi la question des « limites du droit de gouverner » (p.39). Le dernier plan d’exercice de la critique, enfin, touche aux conditions mêmes de la véridiction : à la vérité dogmatique imposée par autorité, il s’agit alors d’opposer la conquête progressive de la certitude, en tant qu’elle est le fruit de l’examen personnel.
Ces trois plans définissent ainsi des sites pratiques de questionnement et, on pourrait dire, de problématisation, qui à chaque fois mettent en crise un ensemble de relations de pouvoir et même la manière dont ces relations font jouer ensemble le pouvoir, la vérité et le sujet. C’est bien ce nœud de relations qui constitue pour Foucault le « foyer de la critique »
Si la gouvernementalisation, c’est bien ce mouvement par lequel il s’agissait dans la réalité même d’une pratique sociale d’assujettir les individus par des mécanismes de pouvoir qui se réclament d’une vérité, eh bien !, je dirai que la critique, c’est le mouvement par lequel le sujet se donne le droit d’interroger la vérité sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur ses discours de vérité ; eh bien ! la critique, ce sera l’art de l’inservitude volontaire, celui de l’indocilité réfléchie. La critique aurait essentiellement pour fonction le désassujettissement dans le jeu de ce qu’on pourrait appeler, d’un mot, la politique de la vérité (QC ?, p.39).
Mais, dès lors que la question de la critique telle que la pose Foucault, renvoie à la critique comme puissance de questionnement et de subversion des relations de pouvoir, des relations que le sujet entretient avec le pouvoir et la vérité, quel peut être le lien entre cette question de la critique et la question ou le projet critiques (au sens de Kant) ? Le projet critique est-il tout à fait compatible avec l’attitude critique ? Ou bien ne reprend-il que partiellement le motif d’une telle attitude, n’est-il qu’une expression partielle de cette vertu de critique que Foucault paraît privilégier en 1978 ?
Critique et Aufklärung : lire Kant contre lui-même ?
De fait, Foucault souligne que sa propre définition générale de la « critique » n’est pas très différente de celle que Kant en donnait lui-même, non pas dans la Critique, mais dans sa réponse à la question « Was ist Aufklärung ? », et comme définition même de l’Aufklärung. C’est ainsi l’Aufklärung (davantage que la critique – au sens de Kant) qui serait de l’ordre de l’attitude critique que Foucault cherche à cerner au début de sa conférence. Et en effet, l’appartenance de la définition kantienne de l’Aufklärung à la dimension de la « critique » (au sens de Foucault) paraît attestée par trois éléments fondamentaux, explicités par une série de citations littérales tirées du premier paragraphe du texte kantien : 1) la désignation de l’Aufklärung par son rapport à un état de « minorité » dans lequel l’humanité serait maintenue ; 2) l’incapacité de se servir de son propre entendement sans la direction d’un autre – incapacité qui caractérise cet état de minorité (Foucault souligne à cet égard que la « direction » est dans le lexique kantien de l’ordre de la Leitung, qui renvoie précisément à la direction de conscience dans le contexte religieux) ; 3) la corrélation, enfin, établie par Kant lui-même, entre l’excès d’autorité qui maintient l’humanité dans cet état et « un manque de décision et de courage » (expression kantienne à rapprocher du thème annoncé au début de la conférence de Foucault et selon lequel l’attitude critique serait de l’ordre de la « vertu » - je vais y revenir). Ce dernier thème est repris et amplifié dans la leçon du 5 janvier 1983 où la « minorité » définit moins un état de fait ou un état de droit qu’un défaut d’être et de volonté :
[…] en fait cet état de minorité dans lequel l’homme se trouve n’est aucunement une impuissance naturelle dans la mesure où les hommes sont, en fait, parfaitement capables de se conduire par eux-mêmes. Ils en sont parfaitement capables, et c’est simplement quelque chose – qu’il va falloir déterminer : un défaut, un manque, ou une volonté ou une certaine forme de volonté – qui fait qu’ils n’en sont pas capables. Donc ne confondons pas cet état de minorité avec ce que certains philosophes pouvaient désigner comme l’état d’enfance naturelle d’une humanité qui n’a pas encore acquis les moyens et les possibilités de son autonomie. […] Si les hommes sont dans cet état de minorité, s’ils se placent sous la direction des autres, ce n’est pas que les autres se soient emparés du pouvoir, ni même qu’on le leur aurait confié, dans un acte essentiel, fondateur et instaurateur. C’est, dit Kant, parce que les hommes ne sont pas capables ou ne veulent pas se conduire eux-mêmes, et que d’autres se sont présentés obligeamment pour les prendre sous leur conduite (Leçon du 5 janvier 1983, Le Gouvernement de soi et des autres, Seuil, p.28-29).
On voit donc se dessiner ici, à partir des thèmes conjoints de l’Aufklärung et de l’Ausgang (de la « sortie » de la minorité) une espèce d’alternative structurante entre attitude critique et attitude non-critique qui fait intervenir le domaine et la dynamique même de la volonté. Cette dynamique volontariste est d’ailleurs relayée par Kant lui-même lorsqu’il associe la définition de l’Aufklärung non seulement à un moment historique mais aussi, et avant tout, à un « appel au courage » (QC ?, p.40) : c’est le fameux « Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ». Foucault ne manque toutefois pas de relever la limitation politique fixée à l’attitude critique de l’Aufklärung par Kant lui-même puisqu’à l’appel au courage répond le mépris tranquille de Frédéric II : « Qu’ils raisonnent autant qu’ils veulent pourvu qu’ils obéissent » (cité in QC ?, p.40). On a là ce que Foucault définira dans « Qu’est-ce que les Lumières ? » comme « le contrat entre le despotisme éclairé et la libre raison : l’usage public et libre de la raison autonome sera la meilleure garantie de l’obéissance, à la condition toutefois que le principe politique auquel il faut obéir soit conforme à la raison universelle » (« Qu’est-ce que les Lumières ? », Dits et écrits IV, p.567).
A partir de cette restriction, Foucault peut alors en venir à l’examen du rapport entre la critique kantienne et l’Aufklärung à laquelle s’identifie donc le projet de la « critique » ou de l’attitude critique. D’une certaine manière, l’analyse de Foucault permet d’éclairer l’hésitation entre les titres possibles de son exposé. En effet, on comprend que la réponse à la question « Qu’est-ce que la critique ? » oscille entre deux pôles qui sont d’une part le pôle de l’attitude critique, identifiée à la dynamique même de l’Aufklärung (l’art de l’inservitude volontaire), et d’autre part le pôle de la critique proprement dite, au sens de la critique de la raison. De manière plus tranchée qu’en 1984, Foucault joue l’Aufklärung contre la critique – et c’est pourquoi d’un bout à l’autre de son intervention, les questions : « Qu’est-ce que la critique ? » et « Qu’est-ce que l’Aufklärung ? », se font écho. Du point de vue de Foucault, il s’agit au fond de la même question.
Il est en effet possible de déduire de ce qui précède que, pour Foucault, Kant semble avoir situé sa propre entreprise critique dans une « sorte de décalage », en recul ou en retrait par rapport à l’Aufklärung. Ou plutôt : la question de la critique a été prise par Kant dans le sillage ou sous l’horizon de la question critique – ce qui revenait à définir la portée de la première (= de l’attitude critique) en fonction des objectifs de la seconde (= déterminer les cadres a priori et les limites de toute connaissance possible) :
Kant a fixé à la critique dans son entreprise de désassujettissement par rapport au jeu du pouvoir et de la vérité, comme tâche primordiale, comme prolégomène à toute Aufklärung présente et future, de connaître la connaissance (QC ?, p.41).
Cette analyse ne revient pas à pointer, comme un défaut, une contradiction interne ou une ambiguïté qui grèveraient durablement la cohérence et troubleraient la signification de la critique kantienne. Au contraire, Kant renforce et oriente, par la critique de la raison pure, le sens qu’il entend donner à l’Aufklärung : pour lui, le « courage de savoir consiste à reconnaître les limites de la connaissance » (p.41). Autant dire que, dans la perspective développée par Kant, la limitation de notre pouvoir de connaître définit les conditions d’exercice de notre liberté : la conquête de l’autonomie passe fondamentalement par la critique de la raison. Pour Foucault, ce programme kantien revient donc à mettre l’Aufklärung sous la condition d’une critique rationnelle de la rationalité . Et il trouve un prolongement et une continuation historiques originales de ce primat de la critique kantienne sur « le courage de l’Aufklärung » (p.42), dans le profil épistémologique et théorique de l’Ecole de Francfort, telle qu’elle s’est développée autour du travail d’Habermas notamment[5]. Pour préciser les choses en un mot, comment Foucault caractérise-t-il au juste le développement de la Théorie critique à partir du thème kantien de la critique de la raison ? En un sens, il s’agit bien dans ce type de démarche, de prolonger l’analyse du jeu du pouvoir et de la vérité en mettant l’accent sur les effets de domination de la rationalité. La critique d’une rationalité dominatrice se fait alors au nom d’une rationalité mesurée et potentiellement libératrice, dès lors qu’elle est elle-même libérée et comme purifiée de sa tentation totalisatrice, accentuée par le contexte historique des processus de rationalisation de l’organisation sociale, économique et politique à l’œuvre depuis le XIXe siècle en Europe. Ce diagnostic, qui éclaire la conjoncture présente dans laquelle s’inscrit le travail historique et philosophique de Foucault, trouve même un nouveau socle dans un texte contemporain de « Qu’est-ce que la critique ? » : l’introduction à l’édition américaine du Normal et le pathologique, qui affronte à son tour la question posée par la conférence à la Société française de philosophie, à savoir celles de l’émergence de l’interrogation sur l’Aufklärung (= de l’émergence de la question de la critique), et du rapprochement des diverses formes de développement que cette interrogation a pu avoir en France et en Allemagne au XXe siècle. Dans l’ « Introduction » à Canguilhem, Foucault cherche ainsi à éclairer l’une par l’autre l’épistémologie française contemporaine et l’Ecole de Francfort, en les ramenant à l’espace commun de la problématique des Lumières et, surtout, au traitement kantien du thème de la critique. Au-delà de leurs différences, d’objets et de méthodes, ces formes de réflexion « posent finalement le même genre de questions », lesquelles concernent essentiellement la possibilité d’une critique rationnelle, d’une autocritique) de la raison, autrement dit la nécessité pour la raison de se déprendre d’elle-même en mettant en question les pratiques et les effets de contrainte qui lui sont historiquement associées :
Dans l’histoire des sciences en France, comme dans la théorie critique allemande, ce qu’il s’agit d’examiner à fond, c’est bien une raison dont l’autonomie de structure porte avec soi l’histoire des dogmatismes et des despotismes – une raison, par conséquent, qui n’a d’effet d’affranchissement qu’à la condition qu’elle parvienne à se libérer d’elle-même (« Introduction » à l’édition américaine du Normal et le pathologique de Georges Canguilhem, Dits et écrits III, n°219, p.431).
On retrouve encore l’esquisse d’un tel rapprochement entre histoire des sciences à la française et philosophie post-kantienne allemande, sur fond de critique de la raison, dans l’entretien de 1983 « Structuralisme et post-structuralisme » (Dits et écrits IV, n°330) où Foucault confirme que l’une des fonctions « critiques » principales de la philosophie moderne consiste dans l’interrogation relative aux conditions d’accès de la raison à l’autonomie, et à la « valeur [qu’]il faut accorder à la domination de la raison dans le monde moderne à travers les trois grandes formes de la pensée scientifique, de l’appareillage technique et de l’organisation politique » (p.438).
Il reste que la conférence de 1978 n’accorde pas à ce diagnostic, et à ce parallèle entre histoire des sciences et Théorie critique, la même portée. Du moins Foucault maintient-il ouverte l’alternative entre « critique » et « Aufklärung » - pour défendre, il me semble, l’idée que la posture critique par excellence ne se situe pas du côté du questionnement transcendantal sur les pouvoirs de la raison mais bien du côté d’un refus d’obéir, qui n’est au fond que le versant négatif d’une obligation – Foucault parle d’une « vertu » - de résistance, qui est la vertu critique elle-même, « l’attitude critique comme vertu » (QC ?, p.36). Ce thème, qui enveloppe en un sens la thèse portée par Foucault dans sa conférence de 1978, ressurgit dans des termes très clairs à la toute fin de son intervention :
En somme, le mouvement qui a fait basculer l’attitude critique dans la question de la critique ou encore le mouvement qui a fait reprendre en compte l’entreprise de l’Aufklärung dans le projet critique qui était de faire en sorte que la connaissance puisse se faire d’elle-même une juste idée, est-ce que ce mouvement de bascule, est-ce que ce décalage, la façon de déporter la question de l’Aufklärung dans la critique, est-ce qu’il ne faudrait pas essayer de faire maintenant le chemin inverse ? Est-ce qu’on ne pourrait pas essayer de parcourir cette voie, mais dans l’autre sens ? Et s’il faut poser la question de la connaissance dans son rapport à la domination, ce serait d’abord et avant tout à partir d’une certaine volonté décisoire de n’être pas gouverné, cette volonté décisoire, attitude à la fois individuelle et collective de sortir, comme disait Kant, de sa minorité. Question d’attitude… (QC ?, p.53).
Ligne de fuite : le sujet souverain ?
Je voudrais, pour conclure, revenir à ce thème et à cette thèse qui prend en quelque sorte le contrepied de l’analyse kantienne de la critique pour la réinscrire sous l’horizon de la question de la critique, et de l’Aufklärung. Or, à travers ce renversement, Foucault fait signe vers un autre type de rapport entre pouvoir, vérité et sujet dans la mesure où il s’agit de placer dans le sujet lui-même une disposition à agir et à critiquer, en vue de les transformer, les conditions dans lesquelles le pouvoir est amené à produire des discours de vérité et la vérité à faire autorité. Je rappelle le passage, déjà cité, dans lequel Foucault énonce le plus clairement en quoi consiste selon lui l’exercice de la critique (comme résistance ou dissidence par rapport aux procédures alèthiques et politiques qui caractérisent la gouvernementalisation) :
[…] la critique, c’est le mouvement par lequel le sujet se donne le droit d’interroger la vérité sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur ses discours de vérité (QC ?, p.39).
Ce qui retient l’attention dans cette formule, en écho à la fin de l’exposé de Foucault, c’est la référence non pas seulement à quelque chose comme l’autonomie mais à une véritable autodétermination du sujet de la critique qui « se donne le droit » d’exercer son jugement et de mettre en œuvre sa volonté contre un certain « nexus de pouvoir-savoir ». Bref, le renversement auquel Foucault fait allusion en terminant son intervention, est un acte de volonté, un acte délibéré qui procède d’une décision volontaire (individuelle ou collective, est-il précisé). Les expressions suivantes employées par Foucault, « art de l’inservitude volontaire », art de « l’indocilité réfléchie », font encore intervenir de manière explicite la référence à l’ordre d’une réflexivité pratique, qui engage celui qui réfléchit dans une action de transformation de la situation qu’il juge, dira-t-on, « intolérable ».
Dans la lecture qu’elle propose de la conférence de Foucault, Judith Butler pointe à ce niveau une forme d’ambiguïté de la démarche de ce dernier[6]. Car en un sens, la perspective d’un désassujettissement n’a de sens que « dans le jeu d’une politique de la vérité », donc dans le contexte d’une formation normative et discursive des sujets : les contre-conduites forment et suscitent ainsi des effets désassujettissants au sein même des pratiques d’assujettissement et des formes de gouvernementalisation. Et pourtant, tout au long de son exposé (à travers son développement du thème de la critique comme attitude et comme vertu) et jusque dans les réponses qu’il apporte à des demandes d’éclaircissements sur ce point précis, Foucault fait droit à une origine subjective de la critique, à une pratique de la liberté qui semble même inséparable de l’activité critique (et que, soit dit en passant, la critique transcendantale est vouée à manquer ou à négliger). Selon Butler, attentive au développement rhétorique de l’argumentation de Foucault, cette ambiguïté éclate lorsque ce dernier répond à une question qui porte précisément sur le contenu de l’affirmation selon laquelle il y aurait la critique comme attitude relèverait d’une « volonté décisoire de n’être pas gouverné ». Voici un extrait de la réponse (embarrassée) de Foucault :
Quand à la fin, je disais volonté décisoire de n’être pas gouverné, alors là, erreur de ma part, c’était de n’être pas gouverné ainsi, comme cela, de cette manière. Je ne me référais pas à quelque chose qui serait un anarchisme fondamental, qui serait comme la liberté originaire rétive absolument et en son fond à toute gouvernementalisation. Je ne l’ai pas dit, mais cela ne veut pas dire que je l’exclus absolument. Je crois en effet que mon exposé s’arrête là : parce qu’il avait déjà duré trop longtemps ; mais aussi parce que je me demande… si l’on veut faire l’exploration de cette dimension de la critique qui me paraît si importante à la fois parce qu’elle fait partie de la philosophie et qu’elle n’en fait pas partie ; si on explorait cette dimension de la critique, est-ce qu’on ne serait pas renvoyé comme socle de l’activité critique à quelque chose qui serait ou la pratique historique de la révolte, de la non-acceptation d’un gouvernement réel d’une part, ou, d’autre part, à l’expérience individuelle du refus de la gouvernementalité ?
[…] on ne peut pas reprendre ce problème-là en suivant le fil du pouvoir, sans arriver, bien sûr, à poser la question de la volonté. C’était si évident que j’aurais pu m’en apercevoir avant ; mais comme ce problème de la volonté est un problème que la philosophie occidentale a toujours traité avec infiniment de précaution et de difficulté, disons que j’ai essayé de l’éviter dans la mesure du possible. Disons qu’elle est inévitable. Je vous ai donné là des considérations de travail en train de se faire… (QC?, p.59-60).
On perçoit bien le flottement dans la réponse que donne Foucault à son interlocuteur. En un sens, la rectification porte sur la résistance à la gouvernementalisation (qui est inscrite dans le jeu de la gouvernementalité : il n’y a pas de refus total et absolu de la gouvernementalisation) ; mais Foucault maintient en filigrane la référence à une liberté originaire qui, si elle ne s’exprime jamais à l’état pur et indépendamment de telle ou telle forme d’assujettissement, forme néanmoins le creuset de la pratique de la liberté comme pratique libératrice ou critique en acte d’un « nexus de savoir-pouvoir ». Plutôt que de se demander si Foucault n’entre pas en contradiction avec lui-même (on a vu que cette question n’avait pas de sens concernant Kant), je plaiderais plutôt pour un droit à l’ambiguïté, pourvu que cette ambiguïté soit féconde. Et d’une certaine manière, Foucault devait lui-même en éprouver la fécondité l’année suivante, lorsqu’il a réactivé, sur le terrain, en conjoncture, la question « Qu’est-ce que la critique ? » dans le contexte de la « révolution iranienne ». En dehors des polémiques soulevées par les prises de position de Foucault, et en rappel d’une actualité « révolutionnaire » encore plus actuelle dans le monde arabe, on retiendra en effet qu’il y a bien une forme de liberté originaire impliquée dans la possibilité même du soulèvement :
Les soulèvements appartiennent à l’histoire. Mais, d’une certaine façon, ils lui échappent. Le mouvement par lequel un homme seul, un groupe, une minorité ou un peuple tout entier dit « je n’obéis plus », et jette à la face d’un pouvoir qu’il estime injuste le risque de sa vie – ce mouvement me paraît irréductible. Parce qu’aucun pouvoir n’est capable de le rendre absolument irréductible. Parce qu’aucun pouvoir n’est capable de le rendre absolument impossible : Varsovie aura toujours son ghetto révolté et ses égouts peuplés d’insurgés. Et parce que l’homme qui se lève est finalement sans explication ; il faut un arrachement qui interrompt le fil de l’histoire, et ses longues chaînes de raisons, pour qu’un homme puisse, « réellement », préférer le risque de la mort à la certitude d’avoir à obéir » (« Inutile de se soulever ? », Dits et écrits III, n°269, p.790-791).
[1] On trouve une très bonne étude contextuelle de ce texte de Foucault dans l’article de Frédéric Gros « Foucault et la leçon kantienne des Lumières », in Lumières n°8/2006 : « Foucault et les Lumières », p.159sq. Mon propos s’appuiera largement sur les analyses présentées par F. Gros dans son article.
[2] L’étude de Judith Butler est traduite dans le volume Penser avec Michel Foucault. Théories critiques et pratiques politiques, Paris, Karthala, 2005.
[3] Pour une analyse plus détaillée des enjeux de la gouvernementalité pastorale, voir Philippe Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, ENS éditions, 2011, p.64sq.
[4] Philippe Chevallier a montré dans Michel Foucault et le christianisme que les contre-conduites sont associées par Foucault en mars 1978 à des formes de « dissidence » dont le modèle est donné par Leszek Kolakowski dans son ouvrage Chrétiens sans Eglise, publié en 1965 et traduit en 1969 (Voir op. cit., p.72sq). Il s’agit évidemment pour Kolakowski, dans le contexte polonais, de mettre en continuité dissidence religieuse et dissidence politique. Notons que Kolakowski a constitué également une référence importante pour Michel de Certeau (qui a proposé un compte-rendu du livre de 1965 dans L’Absent de l’histoire, en 1973).
[5] Pour des développements plus spécialisés, je renvoie à l’article de Frédéric Gros, ainsi qu’au volume collectif Habermas et Foucault. Parcours croisés, confrontations critiques (édité sous la direction d’Yves Cusset et de Stéphane Haber), CNRS éditions, 2006.
[6] Voir également les analyses très pertinentes de Kim Sang Ong-Van-Cung dans « Critique et subectivation. Foucault et Butler sur le sujet », Actuel Marx 1/2011, n°49, p.148-161.
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