Page personnelle de Philippe Sabot

De Kojève à Foucault.

La « mort de l’homme » et la querelle de l’humanisme.

[Article paru dans les Archives de Philosophie, t. 72 - Cahier 3, juillet-septembre 2009]

« L’homme est mort ». On sait combien cette proposition, aux allures provocatrices de slogan, a cristallisé en France dans les années soixante le débat philosophique autour de l’opposition entre humanisme et antihumanisme[1]. Or, une telle opposition mérite sans doute elle-même d’être resituée dans une histoire de la philosophie française contemporaine dont différentes variations du thème de la « mort de l’homme » peuvent servir à éclairer les tensions, mais aussi à révéler la constitution interne.

Nous proposons de partir de deux proclamations singulières de la « mort de l’homme » qui semblent se répondre l’une à l’autre, mais qui se construisent aussi dans un certain écart théorique qu’il convient d’expliciter. La première de ces formulations se trouve chez Kojève, à la fin des séances qu’il a consacrées entre 1933 et 1939, dans le cadre de son séminaire à l’Ecole des Hautes Etudes, à l’interprétation de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. Dans la douzième conférence de la dernière année de ce séminaire, et plus précisément même dans une note des notes de cours réunies et publiées par Queneau en 1947, Kojève évoque la perspective d’une « disparition de l’Homme à la fin de l’Histoire » [2]. L’autre formulation est sans doute plus connue : elle a eu le même retentissement que celle de Kojève et a souvent passé pour le point de ralliement de la « pensée 68 », relayant indirectement la proposition d’un « antihumanisme théorique » au centre du Pour Marx d’Althusser en 1965, ou encore, plus directement, le thème porté par Lévi-Strauss dès 1962 d’une « dissolution de l’homme » dans le jeu des structures (La Pensée sauvage). Cette formulation ne se dissimule pas dans une note, mais s’expose clairement dans le texte des Mots et les choses de Foucault, souvent ramené d’ailleurs à cette prophétie d’allure nietzschéenne sur laquelle se conclut le livre et qui oriente en réalité l’ensemble de ses analyses :

Une chose est en tout cas certaine : c’est que l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. […] L’homme est une invention récente dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine. Si ces dispositions [= les dispositions propres au savoir moderne, PS] venaient à disparaître comme elles sont apparues […] alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable [3].

Il faut souligner que la « mort de l’homme » selon Foucault ne doit rien explicitement à la « mort de l’homme » selon Kojève, et que leur rapprochement ne se fonde donc pas sur une influence avérée. Pourquoi alors juxtaposer ici ces deux formulations de la « mort de l’homme » ? Précisément parce que leur ajustement fait problème : d’une certaine façon, Kojève et Foucault disent et ne disent pas la même chose. Ils disent ou semblent dire la même chose, dans la mesure où l’évocation, ici et là, d’une possible (voire probable) « disparition » de l’homme renvoie implicitement au fait de son « apparition », de sa « naissance ». Parler de « mort de l’homme », c’est ainsi évoquer moins un fait brut, accompli ou en voie d’accomplissement qu’un processus inhérent aux conditions mêmes d’apparition de cet « homme ». La « mort de l’homme » est donc solidaire d’une certaine historicisation du thème anthropologique. Mais il faut souligner aussi l’équivoque profonde sur laquelle se fonde cette affinité apparente. En effet, il faut résister à la tentation de rabattre l’une sur l’autre ces deux formules, de les réduire l’une à l’autre en les soustrayant arbitrairement à leurs contextes spécifiques d’élaboration. Le propos de Kojève s’inscrit explicitement dans le cadre d’une lecture anthropologisante de Hegel selon laquelle la disparition de l’Homme correspond à sa « fin », à son accomplissement dans la forme d’un Homme « post-historique »[4], délivré de « l’Action négatrice du donné et [de] l’Erreur »[5]. La disparition de l’Homme est ainsi pensée comme une nécessité intra-historique. De son côté, le propos de Foucault relève plutôt, et tout aussi explicitement, d’une analyse historique et critique du dispositif anthropologique de la modernité, en tant que ce dispositif anthropologique est conditionné par le déploiement d’une « analytique de la finitude »[6], dont l’entreprise de Kojève elle-même paraît à bien des égards solidaire et dont le Zarathoustra de Nietzsche, mettant en scène la mort de Dieu et celle de son meurtrier, évoque plutôt le déconditionnement possible. Par conséquent, ces deux formulations sont bien reliées l’une à l’autre, mais sur le mode à la fois répétitif et éloigné d’un écho à travers lequel résonne une préoccupation commune pour la « fin de l’homme » - en prenant soin toutefois de laisser à cette dernière expression toute son équivocité puisqu’elle renvoie aussi bien au telos de l’humanité, à son accomplissement donc dans l’histoire (fût-ce sous la forme de son propre anéantissement dialectique), qu’à la possibilité de sa disparition, de son élision dans l’ordre (historique) du savoir. La « mort de l’homme » se dit donc (au moins) en deux sens ; et entre ces deux sens, se mesure l’écart qu’il y a entre une pensée humaniste de la finitude et une problématisation historique et critique du thème anthropologique. Nous insisterons pour commencer sur cet écart qui se marque manifestement entre la fin de l’homme qu’énonce Foucault dans Les Mots et les choses et celle que Kojève évoque au terme de sa lecture de Hegel : il y va au fond de deux manières distinctes d’envisager l’institution de l’humain. Mais nous soulignerons également que l’anthropologisation de la finitude n’est sans doute pas le dernier mot de la lecture kojévienne de Hegel, ou du moins qu’il est possible de pointer, comme l’un des effets possibles de cette lecture, une bifurcation philosophique décisive qui nourrit en réalité, de l’intérieur même du texte kojévien, et comme son impensé, ce que nous appellerons la querelle de l’humanisme - ou encore la querelle des « fins de l’homme ».

Fin de l’homme et fin de l’histoire

Pour prendre la mesure de l’écart philosophique qui sépare les deux versions de la « mort de l’homme » évoquées à l’instant, c’est-à-dire aussi bien les deux grands récits de l’institution de l’humain qui les soutiennent, et que livrent à trente ans d’intervalle, Kojève et Foucault, il faut repartir de l’Introduction à la lecture de Hegel. Il n’est sans doute pas inutile de rappeler que l’ouvrage publié grâce aux bons soins de Queneau en 1947[7] ne réalise pas effectivement ce que son titre paraît d’abord promettre : plutôt que d’une « introduction à la lecture de Hegel », il faudrait en effet parler d’une « initiation » à la pensée de Kojève, en tant que celle-ci s’est elle-même élaborée à l’occasion ou au contact du texte hégélien, mais aussi à partir d’emprunts et de reformulations plus ou moins personnelles de ce texte. Kojève lui-même s’en est d’ailleurs expliqué dans une lettre adressée à Tran Duc Thao en octobre 1948 (suite à la recension de son ouvrage dans les Temps modernes) :

J’ai fait un cours d’anthropologie philosophique en me servant de textes hégéliens, mais en ne disant que ce que je considérais être la vérité, et en laissant tomber ce qui me semblait être, chez Hegel, une erreur. Ainsi, par exemple, en renonçant au monisme hégélien, je me suis consciemment écarté de ce grand philosophe […] j’avais l’intention de faire, non pas un commentaire de la Phénoménologie, mais une interprétation[8].

De fait, c’est bien dans cette distance concertée de l’interprétation, que s’inscrit la lecture kojévienne de la Phénoménologie de l’esprit, lecture déployée donc en marge du livre de Hegel et répondant avant tout aux préoccupations personnelles de l’interprète. Celles-ci l’amènent à rejouer les différentes scansions de la science des expériences de la conscience en direction d’une « anthropologie philosophique », et donc d’une certaine façon à contre-sens de la démarche hégélienne, ainsi que l’a rappelé entre autres Derrida dans sa conférence sur « Les fins de l’homme » en 1968 :

[…] la Phénoménologie de l’esprit […] ne s’intéresse pas à quelque chose qu’on puisse appeler simplement l’homme. Science de l’expérience de la conscience, science des structures de la phénoménalité de l’esprit se rapportant à soi, elle se distingue rigoureusement de l’anthropologie. Dans l’Encyclopédie, la section intitulée Phénoménologie de l’Esprit vient après l’Anthropologie et en excède très explicitement les limites[9].

Quels sont alors les effets proprement philosophiques du détournement anthropologique de la Phénoménologie qui fonde l’ensemble de l’interprétation de Kojève ? Dans quelles conditions notamment cette interprétation le conduit-elle à envisager la « disparition de l’homme à la fin de l’Histoire » ?

L’ensemble de la lecture kojévienne de Hegel s’ordonne à une polarité fondamentale des expériences de la conscience (on pourrait même dire de l’expérience humaine), qui oppose globalement le Désir et la Sagesse, selon un dispositif théorique qui tend à reconstruire complètement la Phénoménologie hégélienne à partir de deux de ses « moments » privilégiés : d’une part, la Section A du chapitre IV de la Phénoménologie (« Autonomie et dépendance de la conscience de soi : Maîtrise et servitude ») dont une traduction commentée est proposée de manière significative « en guise d’introduction » à l’ouvrage de 1947 ; et d’autre part, le chapitre VIII de la Phénoménologie développant la perspective du « Savoir absolu » et servant, dans l’interprétation de Kojève, à lier le destin historique de l’Homme (sa fin, au sens de sa disparition) à la perspective d’une Sagesse post-historique (qui est la fin de l’Homme, au sens de son accomplissement). Cette polarisation historique de l’expérience humaine entre Désir et Sagesse se fonde en réalité sur la tension entre « insatisfaction » et « satisfaction ». Kojève place au principe de son interprétation de Hegel la thématique d’un Désir anthropogène. C’est ce qui apparaît de manière évidente dans l’interprétation que Kojève donne du passage sur la « dialectique du maître et de l’esclave ».

Cette interprétation, qui forme la matrice conceptuelle de l’hégélianisme hétérodoxe de Kojève, s’alimente aussi bien à une doctrine de la finitude reprise de Heidegger qu’à une perspective historico-politique héritée d’une certaine vulgate marxiste. De la « traduction commentée » proposée à l’ouverture de l’Introduction, ressort d’abord l’idée d’une négativité fondamentale du désir qui trouve à s’exprimer pleinement dans le rapport non pas à l’être-donné dans la Nature, mais dans la confrontation avec un autre désir. L’analyse de la « réalité-humaine »[10] repose alors sur une ontologie dualiste qui pose le « déchirement du Réel en Homme et en Nature » comme le fondement de la dialectique sociale de la reconnaissance qui se présente d’emblée comme une dialectique des désirs. Tant qu’il s’en tient à l’ordre d’un désir seulement naturel, qui porte sur la vie, l’homme est en effet incapable d’accéder à la conscience de soi, donc à l’humanité en tant que telle et à l’ordre historique qui en soutient le déploiement ontologique. Inscrit dans l’être-donné et à partir de lui (la Nature), le désir naturel, de l’ordre du simple besoin, est condamné à éprouver sa mauvaise infinité et renvoie le Moi du désir à sa propre animalité :

Si […] le Désir porte sur un non-Moi naturel, le Moi sera « naturel » lui aussi. […] ce sera un Moi «chosiste», un Moi seulement vivant, un Moi animal. Et ce Moi naturel, fonction de l’objet naturel, ne pourra se révéler à lui-même et aux autres qu’en tant que Sentiment de soi. Il ne parviendra jamais à la Conscience de soi[11].

L’accès à la conscience de soi suppose donc que le désir porte sur un objet non-naturel, « autre chose qu’une chose » qui dépasse le donné immédiat, c’est-à-dire sur le désir lui-même, sur le désir en tant que tel, « avant sa satisfaction »[12]. Ce désir n’est en effet rien d’autre qu’une béance, qu’un « vide irréel » et « avide », « présence de l’absence d’une réalité » [13] en moi, donc la révélation d’un « néant » qui doit encore s’avérer pour dépasser la simple contemplation anxiogène de cet état. Ainsi, en se « nourrissant » de désir, l’homme s’apparaît à lui-même comme désir ; son être se fait Action, « négativité-négatrice » de soi comme être naturel et transformation du donné « en ce qui n’était pas là avant » :

Son maintien dans l’existence signifiera donc pour ce Moi : « ne pas être ce qu’il est (en tant qu’être statique et donné, en tant qu’être naturel) et être (c’est-à-dire devenir) ce qu’il n’est pas ». Ce Moi sera ainsi son propre œuvre : il sera (dans l’avenir) ce qu’il est devenu par négation (dans le présent) de ce qu’il a été (dans le passé), cette négation étant effectuée en vue de ce qu’il deviendra. Dans son être même, ce Moi […] est l’acte de transcender ce donné qui lui est donné et qu’il est lui-même[14].

Nous voyons dans ces quelques lignes comment Kojève aménage, au sein de son interprétation du texte hégélien, une place pour une interprétation de la finitude heideggerienne, ramenée elle aussi sur un plan strictement anthropologique[15]. En effet, le désir humain consiste à introduire dans la plénitude immédiate de sa vie seulement animale, la perspective de ce moment à venir que constitue la possibilité de ne plus être. L’homme « néantise » le présent (comme succession de « maintenant ») ou s’en absente, et se projette ainsi dans l’indétermination du futur. La finitude creuse le désir humain d’une insatisfaction chronique qui est la marque de son projet. Or, la description phénoménologique du désir anthropogène ne s’en tient pas à cette expérience de la finitude qui soutient la structure néantisante du projet proprement humain, distingué de la simple vie animale. En effet, pour se saisir réflexivement, s’avérer comme négativité-négatrice dans une Histoire, le désir doit s’aliéner, passer par l’épreuve d’un autre désir. C’est ici que Marx rejoint Heidegger dans la lecture kojévienne de Hegel^[16] . Car le mouvement qui institue non seulement l’Humain comme « négativité-négatrice », mais encore l’Histoire humaine comme « histoire des désirs désirés »[17], consiste bien à vouloir posséder l’autre dans son désir, l’autre en tant que désir et à se l’assimiler comme tel :

Désirer le Désir d’un autre, c’est […] désirer que la valeur que je suis ou que je « représente » soit la valeur désirée par cet autre : je veux qu’il « reconnaisse » ma valeur comme sa valeur, je veux qu’il me « reconnaisse » comme une valeur autonome[18].

Kojève prend donc appui sur la fameuse séquence de la lutte pour la reconnaissance pour développer sa propre théorie de l’homme historique comme sujet néantisant, qui exerce sa négativité essentielle à travers les formes conjointes de la lutte et du travail. On connaît bien le processus, mis en exergue par Kojève, suivant lequel la conscience de soi ne peut se manifester qu’en entrant dans ce fatal et paradoxal « doublement » (qu’incarnent les figures concurrentes du Maître et de l’Esclave) qui va la faire dépendre de cette autre conscience de soi (de cet autre désir) dont elle veut pourtant se faire reconnaître dans sa réalité transcendante de pur désir indépendant. Ainsi, en faisant de ce processus l’épure de l’institution anthropologico-historique de l’humain, Kojève peut écrire que le maître est « le catalyseur du processus historique, anthropogène »[19] - processus que néanmoins l’esclave met en œuvre effectivement, en se livrant à l’activité négatrice et transformatrice du donné qui constitue immédiatement sa servitude mais qui lui révèle médiatement sa propre finitude néantisante, donc son humanité : « L’histoire de l’homme est l’histoire de son travail »[20].

Or, cette phénoménologie du désir anthropogène, que Kojève élabore à partir de Hegel (et à vrai dire surtout en en partant, en s’en écartant), appelle comme son complément une doctrine de la Sagesse qui se fonde sur une autre dialectique, rejouant sur un tout autre plan la dialectique de la reconnaissance, puisqu’elle cherche à penser, à partir des conférences consacrées au « Savoir absolu », l’articulation de l’Histoire et de l’Absolu, ou encore de l’insatisfaction et de la satisfaction. En effet, il y a bien Histoire aussi longtemps que l’Homme est en proie à l’insatisfaction du Désir, aussi longtemps donc qu’il est engagé dans ce processus de négativité-négatrice dont témoigne de manière exemplaire la lutte pour la reconnaissance. Mais, ce processus, qui co-implique l’Histoire et l’Homme, a lui-même une fin. Kojève le souligne dès son interprétation de « Maîtrise et servitude », avant d’y revenir dans ses dernières conférences :

Si l’homme n’est pas autre chose que son devenir, […] si la réalité révélée n’est rien d’autre que l’histoire universelle, cette histoire doit être l’histoire de l’interaction entre Maîtrise et Servitude : la « dialectique » historique est la « dialectique du Maître et de l’esclave ». Mais si l’opposition de la « thèse» et de l’ « antithèse » n’a un sens qu’à l’intérieur de la conciliation de la « synthèse », si l’Histoire au sens fort du mot a nécessairement un terme final, si l’homme qui devient doit culminer en l’homme devenu, si le Désir doit aboutir à la satisfaction, […] l’interaction du maître et de l’esclave doit finalement aboutir à leur « suppression dialectique »[21].

On voit sur quelles bases fragiles (thèse-antithèse-synthèse) s’opère ici la « relève » de l’Homme historique. Kojève superpose au thème anthropologique du désir insatisfait, de la négativité propre au désir humain comme désir d’un être fini, le thème d’une négation de cette négativité qui ne peut s’accomplir que sous la double condition d’une fin de l’Histoire et d’un anéantissement du sujet désirant lui-même. La libération du désir constitue ainsi le sens de l’histoire, sa finalité et son terme. Le « Savoir absolu » représente ce moment terminal de l’humanité et du monde historique où peuvent (enfin) coïncider conscience de soi et satisfaction. Le Sage, dont Hegel lui-même constitue aux yeux de Kojève l’incarnation, « réalise » le savoir absolu en sa propre personne et en son propre Livre, la Phénoménologie de l’esprit, où la réalité humaine récapitule son sens, tel qu’il a pu s’effectuer concrètement dans l’action exemplaire du dernier héros historique (Napoléon). Voici comment Kojève rend compte de cette auto-suppression de l’Homme historique qui ouvre la voie au « Savoir absolu », et à la Sagesse :

L’Homme est donc un Néant qui néantit et qui ne se maintient dans l’Être qu’en niant l’être, cette Négation étant l’Action. Or si l’Homme est Négativité, c’est-à-dire Temps, il n’est pas éternel. Il naît et il meurt en tant qu’Homme. Il est « das Negative seiner Selbst », dit Hegel. Et nous savons ce que cela signifie : l’Homme se supprime en tant qu’Action (ou Selbst) en cessant de s’opposer au Monde, après y avoir créé l’Etat universel et homogène ; ou bien, sur le plan cognitif : l’Homme se supprime en tant qu’Erreur (ou « Sujet » opposé à l’Objet) après avoir créé la Vérité de la « Science »[22].

La disparition de l’Homme, qui correspond donc en réalité à l’accomplissement de sa propre essence comme négativité, fixe les conditions d’une nouvelle vie pour les hommes de la Post-Histoire : cette vie n’est plus commandée par le désir de reconnaissance et la négativité qui l’avait poussé à s’accomplir dans la lutte sociale et par le travail ; elle est une existence désormais soumise à la seule loi de la « Befriedigung » (Satisfaction), et consacrée, comme le dit Kojève lui-même, à toutes ces activités déliées de toute préoccupation strictement empirique : « l’art, l’amour, le jeu, etc., etc. ; bref, tout ce qui rend l’Homme heureux »[23]. Le bonheur paradoxal de l’Homme post-historique, c’est alors celui qu’illustrent certains personnages des romans de Queneau (ces « romans de la sagesse » comme Kojève lui-même les a nommés dans un article de Critique en 1952), lorsqu’ils n’ont littéralement plus rien à faire qu’à promener leur ennui et à raconter des histoires à dormir debout - comme pour achever, non sans dérision, de tuer le temps^[24].

La finitude anthropologique et la (seconde) « mort de l’homme »

Cette rapide reconstruction de la (très) libre interprétation kojévienne de La Phénoménologie de l’Esprit fait apparaître comment le thème de la « mort de l’homme » y émerge pour l’essentiel à partir d’une réflexion sur l’anthropogenèse du Désir, - réflexion qui tend à opérer, depuis les marges du texte hégélien, une étonnante synthèse entre Heidegger et Marx^[25]. A partir de là, il peut être tentant d’affirmer que ce thème consonne avec l’annonce de la disparition de l’homme telle que Foucault la formule dans les années soixante, et qui n’en formerait alors qu’une variation.

Dans Les Mots et les choses notamment, la « mort de l’homme » est d’une certaine façon associée à la fin d’un monde « historique », ou encore au diagnostic de la péremption d’une époque du savoir, celle qui, depuis la fin du XVIII^e siècle, s’était justement vouée à l’historicité et à la finitude, et avait donc inscrit l’Homme dans l’Histoire. Mais ce rapprochement est fragile. D’abord, il est clair que l’archéologie foucaldienne se tient résolument à l’écart de toute perspective téléologique et qu’elle tient ce trait notamment d’une résistance méthodologique à la conception hégélienne d’un sens de l’histoire. Mais surtout la fin de l’homme ne procède pas chez Foucault d’une analyse de l’institution anthropologique de l’humain, établie sur fond d’une historicité de la conscience de soi, comme c’était le cas chez Kojève. Elle est plutôt l’effet d’une institution épistémologique de l’anthropologie, sur fond d’historicité du savoir. Ces deux points sont d’ailleurs liés, comme l’indique Foucault dès l’introduction de L’Archéologie du savoir :

L’histoire continue, c’est le corrélat indispensable à la fonction fondatrice du sujet. […] Faire de l’analyse historique le discours du continu et faire de la conscience humaine le sujet originaire de tout devenir et de toute pratique, ce sont les deux faces d’un même système de pensée. Le temps y est conçu en termes de totalisation et les révolutions n’y sont jamais que des prises de conscience[26].

C’est précisément cette connivence implicite entre l’histoire et la pensée anthropologique[27] que l’archéologie tend à faire éclater, en proposant notamment de rendre compte de la constitution historique d’une configuration anthropologique de la pensée et du savoir modernes, ainsi que de sa possible transformation. Il ne s’agit plus de comprendre comment l’Homme devient un « individu (humain) libre (vis-à-vis du donné) et historique (par rapport à soi-même) »[28] en actualisant la fonction anthropogène du Désir. Il s’agit de replacer dans les limites de l’épistémè moderne l’émergence d’une anthropologie fondée sur un dispositif de pensée complexe désignée du nom d’ « analytique de la finitude ». Dans ces conditions, le thème de la « mort de l’homme », dans la version que Foucault en donne dans les années soixante, n’est pas une simple variante de celui que Kojève avait contribué à diffuser dans les années trente ; il en accomplit plutôt la refonte complète. Cette refonte s’opère à partir d’un triple déplacement.

D’abord, ce thème s’inscrit dans un tout autre contexte théorique, en l’occurrence celui de la montée en puissance du paradigme linguistique et de l’émergence corrélative de savoirs structuraux dégagés d’un certain anthropologisme. De manière plus générale, la « mort de l’homme » s’annonce dans le retour du langage au premier plan du savoir, tel qu’il s’atteste aussi bien à travers l’émergence des disciplines structurales, que dans le développement des langages formels ou encore dans l’effort d’une certaine littérature (Blanchot, Bataille, Artaud, Klossowski, Roussel). L’apparition et la disparition de l’homme doivent ainsi se comprendre à partir d’un jeu d’éclipses :

L’homme s’étant constitué quand le langage était voué à la dispersion [= après la disparition du Discours classique, PS], ne va-t-il pas être dispersé quand le langage se rassemble ? […] Ne faut-il pas admettre que, le langage étant là de nouveau, l’homme va revenir à cette inexistence sereine où l’avait maintenu jadis l’unité impérieuse du Discours ?[29]

Ensuite, et de manière complémentaire, cette annonce de la prochaine disparition de l’homme découle manifestement d’une analyse épistémologique et critique de la constitution historique des « sciences humaines ». Foucault montre en effet comment de telles « sciences » ont pu se former et constituer une prétention douteuse à la scientificité, en venant occuper une posture intermédiaire et une position instable dans l’espace du savoir, entre la réflexion philosophique concernant l’analytique de la finitude et le déploiement des sciences empiriques qui prennent pour objet le langage, la vie et le travail. De là le diagnostic tranché de Foucault :

Ce qui explique la difficulté des « sciences humaines », leur précarité, leur incertitude comme sciences, leur dangereuse familiarité avec la philosophie, leur appui mal défini sur d’autres domaines du savoir, leur caractère toujours second et dérivé, mais leur prétention à l’universel, ce n’est pas, comme on le dit souvent, l’extrême densité de leur objet ; ce n’est pas le statut métaphysique, ou l’ineffaçable transcendance de cet homme dont elles parlent, mais bien la complexité de la configuration épistémologique où elles se trouvent placées, leur rapport constant aux trois dimensions qui leur donne leur espace [= celles des sciences formelles, des sciences empiriques et de la pensée de la finitude, PS] [30].

Par conséquent, là où Kojève s’employait à lire le développement phénoménologique des expériences de la conscience comme celui d’une « science de l’homme »[31], Foucault s’attache à démêler l’écheveau des « sciences humaines » pour établir que ce sont, du point de vue archéologique, des sciences sans objet, précisément parce que ce ne sont pas véritablement des sciences mais seulement la forme générale donnée à la mise en rapport, par le jeu d’un redoublement représentatif, d’une positivité empirique (travail, vie, langage) et d’une négativité humaine qui fonde cette positivité dans l’élément de la finitude.

Il y a enfin un dernier déplacement qui est opéré de Kojève à Foucault. C’est celui qui est le plus sensible à la lecture des textes (et celui qui creuse le plus l’écart entre eux) : le cadre philosophique et conceptuel dans lequel s’énonce le problème de la « mort de l’Homme » n’est évidemment plus le même. Kojève envisageait la naissance et l’ « anéantissement de l’Homme proprement dit » à partir du schéma dialectique, librement emprunté à Hegel, d’une affirmation de la négativité première du désir et d’une négation de cette négativité dans la figure post-historique du Sage. Foucault réfère plutôt l’institution et la destitution de l’Homme comme figure épistémique centrale de la modernité, à une polarisation philosophique du discours sur l’homme, telle qu’elle s’organise à partir de Kant et de Nietzsche. En effet, c’est bien le kantisme qui accompagne et rend visible, pour l’archéologue, la constitution d’une anthropologie (par un certain détournement du geste critique consistant à replier l’une sur l’autre les dimensions de l’empirique et du transcendantal que la pensée kantienne avait pourtant distinguées). Mais c’est la parole de Nietzsche - à travers celle de Zarathoustra - qui est convoquée finalement pour raviver le geste critique en direction de cette anthropologie elle-même :

De nos jours, et Nietzsche […] indique le point d’inflexion, ce n’est pas tellement l’absence ou la mort de Dieu qui est affirmée mais la fin de l’homme […]. Plus que la mort de Dieu, - ou plutôt dans le sillage de cette mort et selon une corrélation profonde avec elle, ce qu’annonce la pensée de Nietzsche, c’est la fin de son meurtrier ; c’est l’éclatement du visage de l’homme dans le rire, et le retour des masques[32].

Cette référence très libre à Nietzsche achève donc de situer la démarche de Foucault au plus loin des préoccupations para-hégéliennes de Kojève. Elle permet également, dans un geste méta-philosophique, de réinscrire ces préoccupations dans l’ordre propre du savoir et de la pensée modernes. Voici en effet comment Foucault, au détour d’un développement sur Ricardo, rend compte de la perspective kojévienne d’une mort de l’homme à la fin de l’histoire, à laquelle il oppose de manière toujours incantatoire et mimétique la prophétie nietzschéenne :

[…] quand viendra, avec le soir promis, l’ombre du dénouement, l’érosion lente ou la violence de l’Histoire feront saillir, en son immobilité rocheuse, la vérité anthropologique de l’homme ; le temps des calendriers pourra bien continuer ; il sera comme vide, car l’historicité se sera superposée exactement à l’essence humaine. L’écoulement du devenir, avec toutes ses ressources de drame, d’oubli, d’aliénation, sera capté dans une finitude anthropologique, qui y trouve en retour sa manifestation illuminée. La finitude avec sa vérité se donne dans le temps ; et du coup le temps est fini. […] Cette disposition a été longtemps contraignante ; et à la fin du XIX^e siècle, Nietzsche l’a fait une dernière fois scintiller en l’incendiant. Il a repris la fin des temps pour en faire la mort de Dieu et l’errance du dernier homme ; il a repris la finitude anthropologique, mais pour faire jaillir le surhomme ; il a repris la grande chaîne continue de l’Histoire, mais pour la courber dans l’infini du retour. […] C’est Nietzsche […] qui a brûlé pour nous et avant même que nous fussions nés les promesses mêlées de la dialectique et de l’anthropologie[33].

Il y a donc bien deux manières pour l’homme de mourir, dont l’une vaut comme une réconciliation de l’homme avec le temps, et l’autre comme l’ouverture d’un espace de pensée où le temps, dissous par l’Eternel retour, dissout à son tour la figure humaine. 

Sartre et Bataille, ou les deux voies du « kojévisme »

Pourtant, ces différences une fois posées, une question reste encore en suspens. Est-ce que quelque chose du propos de Kojève n’est pas quand même passé, malgré tout, dans le discours de Foucault qui rendrait compte de cet écho fait dans Les Mots et les choses, et au prix d’un déplacement décisif, au thème kojévien de la « mort de l’homme » ?

S’il est désormais clair que Foucault, donnant le dernier mot à Nietzsche, n’a pas reçu directement cette thématique de la « disparition de l’homme » de Kojève, telle que celui-ci l’avait lui-même élaborée à partir de Hegel, cela ne signifie pas cependant qu’il n’a pas pu hériter de certains effets indirects, secondaires, produits par le « kojévisme », dans les marges de l’enseignement de Kojève lui-même. Pour donner corps à cette hypothèse qui revient donc à envisager une transition entre Kojève et Foucault, il est possible d’esquisser la bifurcation philosophique ouverte par l’Introduction à la lecture de Hegel, et qui engage aussi bien la proposition philosophique d’un « humanisme athée » (développée par Sartre) que la proposition concurrente d’une pensée et d’une écriture de l’expérience-limite (chez Bataille). C’est sans doute de cette querelle de l’humanisme, procédant d’une double problématisation de la « mort de l’homme » que Foucault a finalement hérité et qu’il a intégrée à son entreprise archéologique, jouant pour ainsi dire Bataille contre Sartre. Nous préciserons donc pour finir en quoi consiste chacune de ces deux voies ouvertes, pour une part à son insu, par le « kojévisme » et offertes à la pensée de Foucault.

Dans L’Être et le Néant, Sartre reprend pour une large part à son compte le programme d’un dualisme ontologique esquissé par Kojève^[34] à l’occasion de sa lecture de Hegel. Il propose ainsi de distinguer deux régions ou deux modalités d’être, irréductibles l’une à l’autre, mais dont la mise en rapport forme le noyau paradoxal de la réalité-humaine : il s’agit de l’être-pour-soi et de l’être-en-soi. Par ces catégories, se trouvent désignés l’être de la conscience et l’être de la chose, la conscience étant précisément ce qui n’est pas la chose, puisqu’elle est transcendante à tout objet possible par l’intentionnalité qui la constitue comme conscience de quelque chose. Ainsi, le mode d’être de la conscience se caractérise d’emblée comme non-coïncidence avec soi, dans la mesure où cette conscience se dépasse elle-même vers ce dont elle est conscience : elle s’enlève sur fond de monde, c’est-à-dire sur fond de cet en-soi massif et inerte qui signifie l’identité opaque des choses. Mais, pour s’arracher au monde, la réalité-humaine doit être d'abord arrachement à elle-même comme à cet en-soi qu’elle n'est pas. Cet arrachement prend la forme d’un pouvoir de négation interne – ou de néantisation – qui appartient en propre à l’être-pour-soi, de même que la négativité-négatrice de l’Action caractérisait le processus de la conscience de soi chez Kojève. Le « pour-soi » se détermine donc lui-même comme « défaut d'être », c’est-à-dire qu’il se « détermine perpétuellement lui-même à n’être pas l’en-soi. Cela signifie qu’il ne peut se fonder lui-même qu’à partir de l’en-soi et contre l’en-soi »[35]. Le pour-soi ne peut donc surgir que relativement à la totalité de l’en-soi qui l’entoure. En ce sens, il est lié originellement à cet en-soi qu’il n’est pas et cette liaison définit sa facticité, ou encore sa contingence, inscrite au cœur même de sa transcendance : « Le pour-soi est soutenu par une perpétuelle contingence, qu’il reprend à son compte et s’assimile sans jamais la supprimer »[36]. Il revient donc à la conscience d’assurer l’articulation de la transcendance et de la facticité dans la forme d’un « manque » constitutif. C’est ce manque qui inscrit dans la réalité-humaine le sens de son propre dépassement, « dépassement perpétuel vers une coïncidence avec soi qui n’est jamais donnée »[37] : car si l’homme souffre de son inconsistance, de son « défaut d'être » (qui est l’effet de sa transcendance), il ne peut vouloir non plus s’abolir totalement dans l’être (dans la facticité de l’en-soi). En sorte que son projet perpétuel et impossible à la fois consiste à vouloir être son propre fondement, soit à réaliser la synthèse du pour-soi (mouvement, néant) et de l’en-soi (être, repos) en se faisant Dieu : en effet, de cette manière, « il serait son propre fondement non en tant que néant mais en tant qu’être et garderait en lui la transcendance nécessaire de la conscience en même temps que la coïncidence avec soi de l’être en-soi. Il conserverait en lui ce retour sur soi qui conditionne toute nécessité et tout fondement. Mais ce retour sur soi se ferait sans distance, il ne serait point présence à soi mais identité à soi »[38]. La réalité-humaine apparaît donc hantée par le désir d’être soi, c’est-à-dire d’être Dieu. Il y a une tendance naturelle de chaque existence à se projeter dans une totalisation d’elle-même sans pouvoir la fonder. Et l’existentialisme sartrien procède à la description phénoménologique d’une conscience « malheureuse », dont le malheur tient précisément à ce qu’elle ne peut être conscience que par son manque au regard de la totalité qu’elle n'est pas : « L’homme est une passion inutile »[39].

A partir de ces prémisses, nous voyons comment Sartre récrit le récit de Kojève dans le sens d’une anthropologie de la finitude, coupée de la perspective d’une réconciliation finale de la réalité-humaine avec elle-même dans la figure post-historique du Sage. En un sens, la mort de Dieu ne libère pas l’homme de l’insatisfaction (et ne conduit pas à sa fin) mais au contraire lui sert d’aliment : l’humanisme athée de Sartre se fonde ainsi sur une dialectique du même et de l’autre qui tourne à vide, dans la mesure où l’odyssée de la conscience de soi a été d’emblée soustraite à la contrainte de l’historicité et de la socialité effectives. Le désir de reconnaissance de l’homme passe par l’Autre, Dieu, qui lui renvoie l’image de sa propre vacuité (puisque Dieu n’est lui-même que le projet, voire la projection imaginaire de l’Homme[40]). A ce titre, l’humanisme sartrien remplit parfaitement le programme spéculatif d’une analytique de la finitude, tel que le définit Foucault dans Les Mots et les choses :

Il s’agit toujours pour elle de montrer comment l’Autre, le Lointain est aussi bien le plus proche et le Même. […] Un jeu dialectique et une ontologie sans métaphysique s’appellent et se répondent l’un l’autre à travers la pensée moderne […] : car elle est une pensée qui [va] vers le dévoilement toujours à accomplir du Même. […] L’identité séparée d’elle-même dans une distance qui lui est, en un sens, intérieure, mais en un autre sens la constitue, la répétition qui donne l’identique mais dans la forme de l’éloignement sont sans doute au cœur de [la] pensée moderne[41].

Sartre emprunte donc la voie de l’insatisfaction par défaut, c’est-à-dire du désir vain de se faire Dieu, de faire de la conscience qui est pure différence d’avec soi et d’avec le monde le principe d’une identité à soi. La dialectique des désirs (au cœur de la démarche kojévienne) est ramenée à une dialectique du désir de soi (comme identité de l’identité et de la différence, de l’en soi et du pour-soi) où la finitude humaine n’en finit pas de se mirer elle-même et de mesurer ce qui la sépare d’elle-même.

Mais cette méditation humaniste sur la réalité-humaine, qui bloque le récit kojévien au niveau d’une anthropologie de la finitude, n’est pas le dernier mot du « kojévisme ». Pour donner à la « mort de l’homme » toute sa valeur d’écho dans le texte de Foucault, il faut encore faire intervenir une autre référence : la référence à Bataille. Auditeur passionné des cours de Kojève, Bataille a néanmoins dessiné à partir de l’enseignement de son maître une trajectoire de pensée originale et singulière qui a longtemps guidé Foucault dans sa « critique des figures jumelles de l’anthropologie et de l’humanisme »[42]. D’une certaine façon, Bataille propose une contestation interne du savoir absolu et donc du schéma kojévien de la mort de l’homme à la fin de l’Histoire. Il oppose à l’insatisfaction par défaut de Sartre (insatisfaction d’avant la satisfaction du savoir absolu, de la totalisation réalisée) une forme d’insatisfaction par excès qui prend pour nom « négativité sans emploi » ou encore « expérience intérieure ». De quoi s’agit-il ? Pour le comprendre, et pour mesurer exactement ce qui sépare Bataille de Kojève et contribue à le rapprocher de Foucault, il faut citer cet extrait d’une lettre adressée par Bataille à Kojève en décembre 1937, à la suite d’une conférence que Kojève avait donnée devant le Collège de Sociologie (sous le titre : « Les conceptions hégéliennes ») :

J’admets (comme une supposition vraisemblable) que dès maintenant l’histoire est achevée […]. Mon expérience, vécue avec beaucoup de souci, m’a conduit à penser que je n’avais plus rien « à faire ». [Or] si l’action (le « faire ») est - comme dit Hegel - la négativité, la question se pose alors de savoir si la négativité de qui n’a « plus rien à faire » disparaît ou subsiste à l’état de « négativité sans emploi »[43].

La réflexion de Bataille s’articule explicitement au récit kojévien de la fin de l’Histoire. Si le Sage réalise le savoir absolu, cet achèvement correspond bien à l’accomplissement intégral du désir (c’est-à-dire à la « fin » de l’Homme historique). Mais dans la perspective de Bataille, la sagesse, loin de satisfaire le désir une fois pour toutes, tend au contraire à l’exacerber au-delà de toute limite. Car ce désir, une fois que tout est accompli, n’a plus rien à désirer que ce rien lui-même, sa propre négativité désormais inemployée dans le monde post-historique et n’affectant plus aucun sujet humain dans son autoconstitution. On voit donc qu’au schéma hégéliano-marxiste imaginé par Kojève qui revenait à accorder au négatif un rôle moteur dans la dialectique historique de la reconnaissance, Bataille tend à superposer le thème d’une pure négativité selon lequel la vie se résout en activité en pure perte, sans ancrage positif et sans œuvre à réaliser. Il y a un revers de la dialectique, une forme de négativité non dialectisable qui engage l’homme au-delà de son propre achèvement (comme Sagesse), et dans la contestation de cet achèvement même. Dans le long commentaire qu’il propose du bref commentaire de Bataille à la conférence de Kojève, Blanchot explicite admirablement le sens fondamental de cet inachèvement dans l’achèvement, qui ouvre dans le savoir absolu l’espace du non-savoir :

Nous supposons l’homme en son essence satisfait ; il n’a, homme universel, plus rien à faire, il est sans besoin, il est, même si individuellement il meurt encore, sans commencement, sans fin, en repos dans le devenir de sa totalité immobile. L’expérience-limite est celle qui attend cet homme ultime, capable une dernière fois de ne pas s’arrêter à cette suffisance qu’il atteint ; elle est le désir de l’homme sans désir, l’insatisfaction de celui qui est satisfait « en tout » […]. L’expérience-limite est l’expérience de ce qu’il y a hors de tout, lorsque le tout exclut tout dehors, de ce qu’il reste à atteindre, lorsque tout est atteint, et à connaître, lorsque tout est connu : l’inaccessible même, l’inconnu même[44].

Cette « expérience-limite » est bien une expérience de la limite de l’humain, qui dénoue le jeu spéculaire de l’analytique de la finitude en posant au contraire un rapport infini à la fin qui ne renvoie à aucun projet d’être soi mais se situe, au-delà du projet lui-même, dans l’ordre de la pure extase souveraine et du désœuvrement.

Se joue donc ici, dans ce dialogue entre Blanchot et Bataille, un mouvement de pensée qui témoigne manifestement d’un retournement nietzschéen de l’hégélianisme où Foucault puise pour une bonne part les ressources de sa réinterprétation complète du thème de la « mort de l’homme ». En effet, là où Kojève associait la fin de l’homme à la libération du désir, c’est-à-dire à la suppression d’un manque par l’Action, Bataille (croisant les apports de Mauss et de Kojève) met l’accent sur la « négativité sans emploi » d’un désir qui ne manque plus de rien, mais fait l’expérience de son propre excès dans une dépense en pure perte. Du manque à l’excès, le désir change donc de signe (de polarité) - et la « mort de l’homme » aussi : elle ne relève plus d’un achèvement de l’humain, mais de sa dissolution, telle qu’elle s’effectue par exemple dans « le jeu de la limite et de la transgression »[45] dans l’érotisme, mais aussi dans l’expérience littéraire, identifiée par Foucault à partir de Blanchot comme expérience du dehors et du désœuvrement - bref, de la « négativité sans emploi » d’un langage excédant l’autosuffisance du Logos. De ce point de vue, proposer comme titre à la traduction anglaise de l’Histoire de l’œil, A Tale of satisfied Desire, est tout sauf anodin : car pour Bataille, l’érotisme a partie liée avec le récit lui-même interminable d’une expérience-limite, fondée sur l’extinction du désir comme manque – soustraite donc à la confrontation avec « la limite de l’Illimité » (Dieu) –, et enfoncée dans un rapport inépuisable à l’« illimité de la Limite »[46].

C’est à la faveur de cet accroc fait au système du Savoir absolu que Bataille - et Blanchot - ont pu laisser entrevoir à Foucault la possibilité d’une autre « mort de l’homme » que celle qui s’énonçait triomphalement dans la téléologie kojévienne. Une autre, puisqu’elle s’écartait résolument du mouvement d’autofondation du fini qui apparaissait au principe de l’anthropologie moderne et de l’humanisme sartrien. Bataille forme bien à cet égard le chaînon manquant entre Kojève et Foucault dans la mesure où sa pensée du désir et de la transgression établit le partage sans retour entre une pensée de l’institution anthropologique de l’humain et une pensée post-anthropologique de l’institution du langage.

Archéologie et histoire des sciences

Y a-t-il un « style Foucault » en épistémologie ? 

[Article paru dans P. Cassou-Noguès, P. Gillot (éd.), Le Concept, le sujet et la science. Cavaillès, Canguilhem, Foucault, Vrin, coll. « Problèmes & Controverses », 2009, p.109-124]

Dans son introduction à la traduction anglaise du Normal et le pathologique en 1978^[1],  qui a été reprise sous forme d’article, en 1985^[2], Foucault s’attache à clarifier l’héritage intellectuel de Canguilhem, historien et philosophe de la science biologique, en inscrivant notamment cet héritage au sein d’un partage fondamental, établi depuis le XIXe siècle, entre deux lignées de penseurs. Une ligne de fracture mériterait ainsi d’être tracée entre ceux qui, d’une part, se sont proposés de développer « une philosophie de l’expérience, du sens, du sujet »  (Sartre et Merleau-Ponty prenant la suite de Bergson, Lachelier et Maine de Biran) et ceux qui, d’autre part, ont plutôt défendu la position d’une « philosophie du savoir, de la rationalité et du concept »^[3] renvoyant alors à cette tradition de pensée dont Cavaillès, Bachelard, Koyré et Canguilhem auraient constitué les relais décisifs (poursuivant eux-mêmes un type de démarche initié par Poincaré, Couturat et Comte). Cette analyse en termes de continuité (interne à chaque ligne de pensée) et de rupture (entre ces deux filières) esquisse à grands traits une opposition structurante qui polarise le champ de la philosophie française contemporaine et il peut alors sembler légitime de prendre appui sur une telle opposition pour situer à son tour l’entreprise archéologique de Foucault. Et celle-ci paraît effectivement répondre aux enjeux épistémologiques propres à la philosophie et à l’histoire des sciences ainsi qu’aux  problèmes généraux d’une histoire de la rationalité, tels qu’ils ont pu être posés initialement par Kant à travers sa réponse à la question : « Was ist Aufklärung ? »^[4]. Pour autant, cette ligne de partage que Foucault trace entre deux filières historiques de la pensée à la française, et par laquelle se détermine en quelque sorte son propre rapport à la philosophie, ne laisse pas d’être problématique. Pourquoi ?

D’abord, parce que Foucault ne s’en tient pas aux éléments d’analyse rapportés ci-dessus mais qu’il ajoute que le champ philosophique contemporain tel qu’il le décrit, n’a pu lui-même se constituer qu’à partir d’une inspiration phénoménologique commune, symboliquement rapportée à la tenue en France, en février 1929, des conférences de Husserl qui devaient donner lieu à la publication des Méditations cartésiennes. En effet, à en croire Foucault, cet ouvrage ne concrétise pas seulement l’introduction de la pensée phénoménologique en France ; il donne lieu en outre à une appropriation différenciée, qui recoupe le jeu d’options philosophiques divergentes mentionné plus haut. Sartre privilégie ainsi, à partir de sa lecture de Husserl, la voie de la réflexion transcendantale et tend à déployer, sous la forme d’une théorie de la transcendance de la conscience, les enjeux traditionnels d’une philosophie du sujet^[5] . Cavaillès, de son côté, cherche plutôt à relayer l’effort phénoménologique du côté du discours et de la pratique scientifiques en mettant l’accent notamment sur « les problèmes fondateurs de la pensée de Husserl, ceux du formalisme et de l’intuitionnisme »^[6] .  Au final, la démarche husserlienne paraît bien former, du point de vue de Foucault, une sorte d’a priori historique de la philosophie française contemporaine, celle-ci reconduisant jusque dans la période la plus récente le débat entre un primat accordé à l’expérience vécue et une enquête sur les fondements de la science qui traversait (pour une part à son insu) l’entreprise phénoménologique^[7]. C’est ici que se fait jour une première difficulté. Car si l’analyse proposée par Foucault paraît bien suggérer qu’il est nécessaire de prendre position au sein de ce grand débat qui, à partir de la phénoménologie husserlienne, en est venu à opposer « philosophie de l’expérience, du sens et du sujet » et « philosophie du savoir, de la rationalité et du concept », il n’est pas certain que sa propre démarche de pensée puisse être située sans équivoque au sein de cette opposition tant elle paraît s’être elle-même élaborée à partir de la tension entre ces pôles philosophiques de l’expérience et du savoir^[8] . Par conséquent, le rapport de l’archéologie foucaldienne à la pensée de Husserl mérite d’être réévalué, au-delà des oppositions convenues et des partages factices. En effet, loin d’être passée simplement, et comme d’un coup, d’une philosophie de l’expérience à une philosophie du savoir, la pensée de Foucault semble plutôt avoir accompli pour elle-même dans ses premiers écrits la transition théorique d’une figure simple de l’expérience (comme expérience vécue du rêve notamment) à une figure double de cette expérience (l’expérience historique de la folie étant comme redoublée et contestée dans ses marges par l’expérience limite^[9] des poètes et des artistes). Par conséquent, l’ordre de l’expérience et l’ordre du savoir ne paraissent pas opposés mais bien complémentaires dans l’élément de l’« archéologie » entendue comme analyse historique des pratiques discursives, et notamment de ces discours qui, au sein du savoir, prétendent au statut de « science ». Ainsi, pour rendre compte des enjeux de son propre travail sur la folie et la naissance de la psychiatrie, Foucault n’hésite pas à les reformuler dans les termes suivants :

Est-ce qu’au fond une science ne pourrait pas être analysée ou conçue comme une expérience, c’est-à-dire comme un rapport tel que le sujet soit modifié par cette expérience ? Autrement dit, ce serait la pratique scientifique qui constituerait à la fois le sujet idéal de la science et l’objet de la connaissance. Et la racine historique d’une science ne se trouverait-elle pas dans cette genèse réciproque du sujet et de l’objet ? Quel effet de vérité se produit de cette façon-là ?^[10] 

Il y aurait donc une pratique de l’histoire des sciences qui, loin d’exclure par principe la préoccupation de l’historien pour l’expérience et sa dimension « subjective »^[11] , l’inclurait au contraire au titre de l’un de ses objets d’analyse dans la perspective d’une histoire de la vérité. C’est alors clairement à travers Nietzsche que s’engage le débat de Foucault avec le double héritage de la phénoménologie :

[…] il ne suffit pas de faire une histoire de la rationalité, mais l’histoire même de la vérité. C’est-à-dire qu’au lieu de demander à une science dans quelle mesure son histoire l’a rapprochée de la vérité (ou lui a interdit l’accès à celle-ci), ne faudrait-il pas plutôt se dire que la vérité consiste en un certain rapport que le discours, le savoir entretient avec lui-même, et se demander si ce rapport n’est ou n’a pas lui-même une histoire ? Ce qui m’a paru frappant chez Nietzsche, c’est que, pour lui, une rationalité – celle d’une science, d’une pratique, d’un discours – ne se mesure pas par la vérité que cette science, ce discours, cette pratique peuvent produire. La vérité fait elle-même partie de l’histoire du discours et est comme un effet interne à un discours ou à une pratique^[12].

C’est en ce point précis, en rapport donc avec la détermination générale de l’archéologie du savoir comme histoire de la vérité, qu’apparaît une seconde difficulté liée à la typologie des filières de pensée esquissée par Foucault.

En effet, il est possible de se demander si l’affiliation de Foucault à l’autre série de penseurs, celle qui rassemble Koyré, Bachelard, Cavaillès et Canguilhem, autour d’une préoccupation commune pour les problèmes liés à la rationalité, au savoir et au concept, va réellement de soi. Sans doute est-il tentant, et commode,  d’inscrire le programme d’une « archéologie du savoir » sous l’horizon de cette épistémologie à la française et d’entériner ainsi la démarcation entre deux champs de problématisation distincts, l’un se rapportant plutôt aux significations des expériences d’un sujet, et l’autre plutôt à l’historicité des concepts et à la scientificité des discours. Le travail archéologique de Foucault, dans ses propres évolutions, relèverait ainsi de ce « style français » en épistémologie identifiable, selon l’analyse de Jean-François Braunstein, d’après quatre caractères distinctifs : cette épistémologie « part d’une réflexion sur les sciences, cette réflexion est historique, cette histoire est critique, et cette histoire est également une histoire de la rationalité »^[13] . De l’Histoire de la folie à Les mots et les choses, les analyses foucaldiennes s’attachent précisément à réviser de manière critique l’idée d’une histoire de la raison occidentale, en envisageant celle-ci à partir de ses ruptures et de ses limites plutôt que dans son unité et sa progressivité essentielles. La préface des Mots et les choses revendique ainsi explicitement pour l’archéologie un niveau d’analyse spécifique, distinct de celui où se déploie traditionnellement l’histoire des idées :

Nous avons beau avoir l’impression d’un mouvement presque ininterrompu de la ratio européenne depuis la Renaissance jusqu’à nos jours, […] toute cette quasi-continuité au niveau des idées et des thèmes n’est sans doute qu’un effet de surface ; au niveau archéologique, on voit que le système des positivités a changé d’une façon massive au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle^[14] .

A l’encontre du mythe d’un accomplissement progressif de la Raison théorique ou scientifique, l’archéologue propose donc de mettre l’accent sur la discontinuité des épistémès, dont il vise à repérer et à décrire aussi bien la structuration interne que les points de rupture. Cette perspective discontinuiste paraît alors bien conforme à l’esprit d’une épistémologie post-bachelardienne^[15] et semble par conséquent autoriser un rapprochement avec ce courant d’histoire et de philosophie des sciences porté notamment par les travaux de Bachelard et de Canguilhem^[16] . Foucault lui-même insiste sur cette proximité qu’il entretient avec une telle école épistémologique française dont il prolonge à sa façon la démarche historique et critique :

Sous les grandes continuités de la pensée, sous les manifestations massives et homogènes de l’esprit, sous le devenir têtu d’une science s’acharnant à exister et à s’achever dès son commencement, on cherche maintenant à détecter l’incidence des interruptions. G. Bachelard a repéré des seuils épistémologiques qui rompent le cumul indéfini des connaissances ; […] G. Canguilhem a analysé les mutations, les déplacements, les transformations dans le champ de la validité et les règles d’usage des concepts^[17] .

Pour autant, un tel rapprochement mérite lui-même d’être interrogé, ou du moins précisé^[18] . On pourrait ainsi évaluer ce que la démarche de Foucault doit exactement à ses maîtres dont il s’approprie de manière singulière certains concepts ou même un certain « style » de pensée : ce qui conduirait à dresser un inventaire scrupuleux de ce que l’archéologie foucaldienne doit à l’« épistémologie historique » d’un Bachelard et/ou à l’« histoire épistémologique » d’un Canguilhem^[19] , et peut-être plus à l’une qu’à l’autre, dans le cadre d’une démarche originale et novatrice.  Pourtant, plutôt que de porter l’interrogation sur cet héritage positif, il paraît plus fécond de clarifier les enjeux épistémologiques propres à une archéologie du savoir en tant que celle-ci entretient un certain rapport, décalé, avec la philosophie et l’histoire des sciences – et singulièrement avec la version qu’en propose Bachelard. Quelle est en effet l’idée de la « science » qui traverse les analyses archéologiques de Foucault dès lors que celles-ci s’attachent avant tout à montrer « comment une science s’inscrit et fonctionne dans l’élément du savoir »^[20]  ? Et en quel sens l’archéologie peut-elle être définie comme « une certaine manière d’interroger l’histoire des sciences »^[21] ? Tel est le faisceau de questions que nous allons reprendre à présent en vue de déterminer quelle est l’orientation épistémologique originale de/quel est le plan d’analyse privilégié par cette « archéologie des sciences », qui correspond au « style » foucaldien en histoire des sciences.

L’élaboration de la démarche archéologique suppose en effet la révision critique d’une certaine pratique traditionnelle de l’histoire des sciences. Or, il semble que, si cette révision se rapporte à première vue à l’esprit des travaux d’épistémologie menés par Bachelard puis par Canguilhem, elle tend néanmoins à développer, en ce qui concerne certains aspects décisifs de ces travaux, une « contre-position »^[22] , dans laquelle se conquiert précisément la spécificité d’une approche « archéologique » des sciences et de leur historicité : nous voudrions ainsi, dans les pages qui suivent, marquer plus particulièrement l’écart qui se creuse entre Foucault et Bachelard au sein d’une supposée filière d’épistémologie à la française^[23].

Dans Les Mots et les choses, Foucault ne distingue pas clairement histoire des idées et histoire des sciences^[24] , mais c’est pour mieux leur opposer une analyse de type « archéologique ». Il s’agit principalement alors pour Foucault d’inscrire cette analyse en rupture par rapport à un type d’histoire des connaissances et des théories qui s’attacherait exclusivement à les décrire « dans leur progrès vers une objectivité dans laquelle notre science d’aujourd’hui pourrait enfin se reconnaître »^[25] . Ainsi, à l’ouverture du chapitre consacré à la description de l’histoire naturelle à l’âge classique, l’archéologue prend clairement ses distances avec « ce qu’[en] disent les historiens »^[26] - des idées ou des sciences^[27] . Or, Foucault pointe d’emblée les difficultés rencontrées par leur lecture rétrospective de l’histoire, selon laquelle l’histoire naturelle serait en quelque sorte la préhistoire de la biologie moderne, dont elle présenterait à l’état d’ébauche quelques-uns des éléments théoriques décisifs, encore pris dans les limites de certaines coordonnées conceptuelles ou de certains débats idéologiques qui empêcheraient leur intégration à une théorie générale du vivant, telle que l’aurait produite (enfin !) le XIXe siècle. Poussant la parodie de ce type d’analyse rétrospective à son comble, Foucault peut ainsi en reconstituer l’allure générale :

Le mécanisme et la théologie, appuyés l’un sur l’autre ou se contestant sans cesse, maintiendraient l’âge classique au plus près de son origine – du côté de Descartes et de Malebranche ; en face, l’irréligion, et toute une intuition confuse de la vie, à leur tour en conflit (comme chez Bonnet) ou en complicité (comme chez Diderot) l’attireraient vers son plus proche avenir : vers ce XIXe siècle dont on suppose qu’il a donné aux tentatives encore obscures et enchaînées du XVIIIe siècle, leur accomplissement positif et rationnel en une science de la vie qui n’a pas eu besoin de sacrifier la rationalité pour maintenir au plus vif de sa conscience la spécificité du vivant, et cette chaleur un peu souterraine qui circule entre lui - objet de notre connaissance - et nous autres qui sommes là pour le connaître^[28] .

Cette manière de présenter les choses a l’inconvénient d’effacer la cohérence synchronique des savoirs de l’âge classique (histoire naturelle, grammaire générale, analyse des richesses) au profit de la seule constitution diachronique d’une prétendue théorie biologique comme aliénée dans les divisions internes de la pensée classique et enfin rendue à son unité dans la forme rationalisée des sciences de la vie modernes. Ce schéma historique, continuiste et téléologique, est manifestement d’inspiration dialectique : l’âge classique représenterait ainsi ce moment médian, négatif, d’une pensée qui n’est pas encore moderne, c’est-à-dire qui l’est déjà mais sans le savoir, sur un mode aliéné, cette méconnaissance produisant les débats qui l’agitent (mécanisme vs vitalisme, fixisme vs évolutionnisme) et dont les enjeux fondamentaux ne peuvent apparaître que rétrospectivement, lorsqu’ils sont ramenés à la perspective terminale d’une science positive et rationnelle. Une telle histoire des sciences de la vie constitue, du point de vue de Foucault, une fiction épistémologique dans laquelle la nécessité de la continuité du récit historique, fondée sur le principe d’un « cumul linéaire des vérités »^[29] , l’emporte sur l’analyse rigoureuse des modes de constitution historique du savoir. D’après l’analyse proposée par Foucault donc, la catégorie de « vie » n’est pas pertinente pour définir le domaine d’investigation ouvert par l’histoire naturelle, dans la mesure où elle n’est pas le problème du naturaliste classique, mais seulement celui qu’on lui attribue de manière anachronique par souci de rendre cohérente l’évolution de la science biologique : au XVIIIe siècle, « la vie elle-même n’existait pas »^[30] . Pour l’archéologue, il n’y a donc pas continuité mais rupture entre histoire naturelle et biologie moderne, et il y a, au sein même de l’épistémè de l’âge classique, isomorphie structurelle entre théorie générale du langage et histoire naturelle : l’analyse synchronique du savoir prévaut sur une histoire diachronique des sciences. Par conséquent, en rompant avec toute tentative de reconstitution a posteriori du devenir rationnel de telle ou telle science, l’archéologie foucaldienne tend à proposer, en creux, le programme d’une autre histoire des sciences, fondée avant tout sur le principe de la formation et de la transformation historique des régimes de savoir : plutôt que d’analyser l’histoire naturelle en fonction de sa supposée destination rationnelle (la biologie moderne), il s’attache à dégager l’a priori historique à partir duquel ce domaine de positivité communique avec l’ensemble du savoir qui lui est contemporain.

Or, cette révision de l’histoire des sciences conduit Foucault à instaurer une certaine distance critique entre l’épistémologie historique et l’archéologie du savoir. Sans doute se tient-il au plus près des exigences de cette épistémologie lorsqu’il récuse l’idée d’une histoire qui serait la simple chronique d’une scientificité évolutive, attentive avant tout à renouer les parentés entre les théories à partir du mythe du « précurseur ». On sait que, pour parer ce virus du « précurseur », inhérent à toute histoire des théories, Canguilhem dégage le principe d’une histoire des concepts scientifiques, fondée sur l’analyse de la corrélation d’énoncés et du cadre problématique qui offre à ces énoncés leur véritable signification positive et leur propre valeur de vérité à l’intérieur d’une séquence historique déterminée. Ainsi, dès le début de sa recherche sur La Formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, il écrit en guise d’avertissement méthodologique :

Au lieu de se demander qui est l’auteur dont la théorie du mouvement involontaire préfigure la théorie du réflexe en cours au XIX^e siècle, on est plutôt porté à se demander ce que doit enfermer une théorie du mouvement musculaire et de l’action des nerfs pour qu’une notion, comme celle de mouvement réflexe, recouvrant l’assimilation d’un phénomène biologique à un phénomène optique, y trouve un sens de vérité, c’est-à-dire un sens de cohérence logique avec d’autres concepts^[31] .

En un sens, dans son propre travail d’historien, Foucault reprend à son compte cette idée de la cohérence interne d’un réseau conceptuel, en la décalant toutefois du niveau épistémologique des sciences particulières vers le niveau archéologique du « savoir ». Ce positionnement a en tout cas l’avantage d’exclure toute référence à la subjectivité et donc de dissocier clairement histoire des sciences et histoire des savants. Sur ce point donc, Foucault rejoint clairement Canguilhem et tend plutôt à se démarquer de Bachelard. Car, au lieu de chercher à décrire l’« inconscient de l’esprit scientifique »^[32] , comme cette dimension négative qui lui résiste et le fait dévier de sa destination rationnelle, l’archéologue cherche plutôt à « mettre au jour un inconscient positif du savoir »^[33]  qui correspond à cet ensemble systématique de règles mises en œuvre à leur insu par les scientifiques et les philosophes d’une époque donnée pour élaborer leurs objets, leurs concepts, leurs théories. L’archéologie du savoir ne part donc pas tant de ce que les scientifiques eux-mêmes peuvent savoir et dire de leurs résultats ou de leurs théories que des théories, concepts et objets d’étude dont il cherche à faire apparaître les règles de formation (inconscientes) :

J’ai essayé de déterminer le fondement ou système archéologique commun à toute une série de « représentations » ou de « produits » scientifiques dispersés à travers l’histoire naturelle, l’économie et la philosophie de l’âge classique^[34] .

Il est possible de lire dans cette présentation de la méthode archéologique une critique adressée au projet même d’une « psychanalyse de la connaissance objective » tel qu’il est formulé par Gaston Bachelard dans La Formation de l’esprit scientifique. Car cette démarche, qui correspond à une recherche des « conditions psychologiques des progrès de la science »^[35] , revient au final à rapporter les « erreurs positives, tenaces, solidaires »^[36]  dans lesquelles s’enferme la science ou les obstacles qu’elle rencontre dans son développement comme les effets de la « libido » du savant^[37] .

Mais il est un autre point, plus décisif encore, sur lequel l’histoire archéologique des sciences s’écarte manifestement du modèle bachelardien d’une histoire épistémologique des sciences. C’est que justement, pour cette dernière, la scientificité, en tant qu’elle est tenue pour le lieu d’expression privilégié de la rationalité, sert de norme, et de norme exclusive, à l’historien. L’histoire d’une science, aimantée par une « lumineuse volonté de raison »^[38] , devient alors l’histoire de l’accès à la vérité de son objet, cette vérité étant conquise sur les obstacles et les limitations qui empêchent d’abord l’avènement des concepts scientifiques. L’accès à la vérité scientifique se produit donc selon la dynamique d’un dépassement qui conduit, fût-ce au prix d’une « rupture » épistémologique, du niveau préscientifique au niveau proprement scientifique de sa formulation : « Pas de vérité sans erreur rectifiée »^[39] . L’épistémologie de la rupture proposée par Bachelard paraît ainsi renforcer paradoxalement une idéologie du progrès qui prend elle-même appui sur une histoire normative des sciences^[40]  : c’est l’état actuel d’une science, l’ensemble des connaissances « sanctionnées », qui servent de norme épistémologique pour la lecture historique de cette science : « L’histoire des sciences est l’histoire des défaites de l’irrationalisme »^[41] . Or, selon Foucault, dès lors que l’historien construit l’histoire d’une science à partir de son état actuel, cette histoire est « nécessairement scandée par l’opposition de la vérité et de l’erreur, du rationnel et de l’irrationnel, de l’obstacle et de la fécondité, de la pureté et de l’impureté, du scientifique et du non-scientifique »^[42] . C’est ce jeu d’oppositions qui donne sens à l’hypothèse d’une lecture récurrente focalisée sur le moment fondateur de la rupture épistémologique, c’est-à-dire sur ce moment de l’instauration de la scientificité d’une science par voie de rationalisation de ses concepts et de son domaine d’objectivité. Voici comment Foucault, dans L’Archéologie du savoir, résume le type d’analyse propre à l’histoire épistémologique des sciences inspirée par les travaux de Bachelard :

Il s’agit de savoir, par exemple,  comment un concept - chargé encore de métaphores ou de contenus imaginaires - s’est purifié et a pu prendre statut et fonction de concept scientifique. De savoir comment une région d’expérience, déjà repérée, déjà partiellement articulée, mais encore traversée par des utilisations pratiques immédiates ou des valorisations effectives, a pu se constituer en un domaine scientifique. De savoir, d’une façon plus générale, comment une science s’est établie par-dessus et contre un niveau pré-scientifique qui à la fois la préparait et lui résistait à l’avance, comment elle a pu franchir les obstacles et les limitations qui s’imposaient à elle^[43] .

En faisant de la scientificité la norme absolue de l’analyse historique, Bachelard s’écarte donc sans doute d’un modèle évolutionniste de l’histoire des sciences (celui qui, à l’instar de l’histoire des idées, repose sur l’hypothèse d’un « cumul linéaire des vérités » et privilégie le développement d’un savoir à partir de son origine^[44] ), mais il tend à réduire l’histoire des sciences à une simple description de l’« orthogenèse de la raison »^[45] , orientée et dialectisée par le « partage entre ce qui n’est pas encore scientifique et ce qui l’est définitivement »^[46] .  

Nous avons vu plus haut que Foucault reprend bien à son compte l’idée que la raison a une histoire et que cette histoire est scandée par des bouleversements profonds qui affectent les conditions d’expression de la rationalité. Mais cette histoire critique de la raison se déploie désormais sous l’horizon (nietzschéen) d’une histoire de la vérité. Autrement dit, à l’histoire du devenir rationnel de la science (devenir discontinu, marqué par la « rupture » fondatrice qui institue la scientificité d’un concept ou d’un objet), se trouve substituée l’histoire du devenir normatif de la rationalité scientifique. Il s’agit d’interroger les conditions dans lesquelles la rationalité et la scientificité ont pu être instituées comme normes de la vérité. C’est ce programme que Foucault réalise dès Histoire de la folie où il suspend d’emblée la valeur et la fonction normatives de la science psychiatrique dans sa reconstitution historique des expériences de la folie^[47]. A cette condition, une archéologie de la psychiatrie devient possible qui s’attache à en déceler les conditions historiques de possibilité, soit à établir le système historique des conditions de possibilité de la « vérité » du discours psychiatrique^[48] : cette vérité est relative à un système culturel général qui, à partir de l’âge classique, règle les rapports entre le fou, le rationnel et le raisonnable. Par conséquent, la vérité cesse d’être la norme constituante du discours scientifique et de son histoire^[49]  ; pour l’archéologue, elle est plutôt à traiter comme l’effet d’une disposition du savoir qui détermine historiquement les critères de validation scientifique d’un discours. A la faveur de ce changement de plan d’analyse, l’historicité des sciences ne renvoie plus à la perspective d’un devenir orienté, progressant de l’erreur à la vérité, du non-scientifique au scientifique ; elle relève plutôt d’une histoire des formes de la vérité, indissociable de celle des fonctions de validation épistémologique des discours. C’est cette histoire non normative de la vérité qui définit le statut proprement archéologique de la discontinuité au sens où l’analyse se porte sur la rupture entre des ordres de véridiction incomparables davantage qu’elle ne procède à la reconstitution des « actes épistémologiques »^[50]  qui ont rendu possible l’avènement des vérités actuelles. L’archéologie engage donc un rapport désacralisé aux sciences^[51]  qu’elle propose d’envisager « hors de tout critère se référant à leur valeur rationnelle ou à leurs formes objectives »^[52], mais relativement à des modes d’être du vrai propres à chaque époque historique.

Ce relativisme épistémologique de l’archéologie^[53]  fonctionne à plein dans Les Mots et les choses  où  il sert d’abord à isoler les « sciences humaines » au sein de l’épistémè moderne, donc à décrire le jeu des règles qui ont rendu historiquement possible l’apparition de cet étrange et instable domaine de savoir qu’est l’homme ; mais il sert aussi, et de manière complémentaire, à établir que les figures épistémologiques que ces « sciences » dessinent (dans l’espace de projection de la biologie, de l’économie et de la linguistique) ne présentent pas pour autant les caractères d’objectivité et de systématicité qui permettraient de les définir comme sciences^[54]. C’est donc sur la distinction entre science et savoir que prend appui au final une histoire archéologique des sciences (humaines) :

[Les sciences humaines] ont beau ne pas posséder les critères formels d’une connaissance scientifique, elles appartiennent pourtant au domaine positif du savoir. […] L’archéologie a donc à leur égard deux tâches : déterminer la manière dont elles se disposent dans l’épistémè où elles s’enracinent ; montrer en quoi leur configuration est radicalement différente de celle des sciences au sens strict. Cette configuration qui leur est particulière, il n’y a pas à la traiter comme un phénomène négatif : ce n’est pas la présence d’un obstacle, ce n’est pas quelque déficience interne qui les font échouer au seuil des formes scientifiques. Elles constituent en leur figure propre, à côté des sciences et sur le même sol archéologique, d’autres configurations du savoir^[55] .

Dans cet extrait se trouvent au fond clarifiés l’écart méthodologique et la distinction épistémologique entre l’archéologie foucaldienne et une histoire des sciences de type bachelardien. Cette dernière justement ne se préoccupe que de l’instauration d’une science comme science : il s’agit de montrer comment elles ont surmonté ce qui faisait obstacle à leur scientificité et ont ainsi conquis historiquement le droit à être reconnues pour ce qu’elles sont  il s’agit d’identifier le « seuil de scientificité »^[56]  d’un discours, soit l’ensemble des critères formels qui rendent légitime sa prétention à la scientificité. Pour Foucault cependant, il importe avant tout de rendre compte des relations entre des formations discursives qui, avant même toute assignation à une norme de scientificité, appartiennent au « même sol archéologique », relèvent donc du même espace de savoir :

[Ces formations discursives] sont des unités d’une nature et d’un niveau différents de ce qu’on appelle aujourd’hui (ou de ce qu’on a pu appeler autrefois) une science. Pour les caractériser, la distinction du scientifique et du non-scientifique n’est pas pertinente : elles sont épistémologiquement neutres^[57] .

Cette neutralité épistémologique définit en quelque sorte le « style » propre à l’archéologie foucaldienne, dans l’écart qu’elle instaure par rapport à cette tradition d’histoire des sciences à la française dont elle hérite. Au lieu donc de chercher à comprendre ce qui fait défaut aux « sciences humaines » pour être vraiment des sciences, l’archéologue se fixe comme tâche d’analyser les transformations qui ont rendu possible l’apparition de telles formations discursives et leur articulation à d’autres formations discursives (dont certaines sont des sciences) dans le champ du savoir moderne. Là où l’histoire des sciences adresse à la science (et d’une certaine façon depuis la science) la question critique des conditions de sa scientificité (c’est-à-dire de la coupure avec l’ordre du non-scientifique), l’archéologie du savoir analyse, depuis la dimension autonome du savoir, les conditions de « possibilité [de la] science dans son existence historique »^[58] , c’est-à-dire le jeu des transformations qui affectent, en-deçà des théories et des concepts, la pratique même du discours scientifique^[59] et le partage historique du vrai et du faux sur lequel elle se fonde. Cette neutralité épistémologique définit donc bien le « style » propre de l’archéologie foucaldienne, tel qu’il a pu s’élaborer à proximité et à l’écart de cette tradition française d’histoire des sciences marqué notamment par les travaux de Bachelard et de Canguilhem. Tout en recueillant, sous bénéfice d’inventaire, l’héritage conceptuel et méthodologique de tels travaux, Foucault en décale et en approfondit les enjeux : l’histoire critique de la rationalité prend désormais la forme d’une histoire de la vérité.

L’œuvre de Foucault et celle de Deleuze sont strictement contemporaines : cela ne signifie pas seulement qu’elles appartiennent au même moment historique, qui est encore le nôtre, mais aussi, et d’abord, qu’elles se définissent par rapport à un champ problématique commun, où certains thèmes de leur réflexion et certaines de leurs opérations philosophiques ont pu se conjuguer sans nécessairement se confondre. C’est à l’intérieur d’un tel champ que Foucault et Deleuze pensent l’un avec l’autre, et non pas seulement l’un comme l’autre[1]. Nous voudrions dans cette étude revenir sur l’un des “points remarquables” à partir duquel s’est concrétisé cet apprentissage en commun de la pensée : il s’agit de la question du simulacre, telle qu’elle s’est proposée à l’attention de Foucault et de Deleuze au début des années soixante, en rapport direct avec l’œuvre singulière de Pierre Klossowski, œuvre à la fois littéraire [2] et philosophique [3] placée (entre autres) sous le signe de l’expérience et de la pensée nietzschéennes. Il s’agit pourtant moins ici de porter l’accent sur la relation triangulaire qui a pu se nouer entre ces trois penseurs (notamment à partir d’un certain “nietzschéisme” à la française) que de comprendre en quoi la notion de simulacre et l’expérience de pensée qu’elle implique ont pu nourrir et stimuler des projets philosophiques aussi hétérogènes et aussi profondément liés que, par exemple, Différence et répétition et Ceci n’est pas une pipe. Pour mettre au jour le champ problématique commun dans lequel de tels projets s’enracinent et à partir duquel ils ont pu se déployer, il faut sans doute partir des articles importants que Foucault et Deleuze ont consacrés, à un an d’intervalle, à l’œuvre de Klossowski [4] . Cette lecture croisée fera alors apparaître le nœud constitutif d’une réflexion approfondie sur le thème du simulacre [5] , qui devait déboucher ici sur l’élaboration d’une philosophie de la différence étayée sur une pensée de l’éternel retour, et là sur une interrogation radicale concernant les catégories du Même (similitude et ressemblance). 

Le moi dissous : Foucault et Deleuze lecteurs de Klossowki  

Au point de départ et de convergence des lectures de l’œuvre de Klossowski proposées par Foucault et Deleuze, il y a d’abord un intérêt profond pour les perspectives critiques ouvertes par la forme et le contenu même des récits de Klossowski en tant qu’ils prolongent les efforts d’une littérature transgressive (Sade, Bataille) tout en lui proposant un cadre inédit, complexe, où se croisent dans la forme de fictions inclassables les apports singuliers de la pensée nietzschéenne et de la tradition des Pères de l’Eglise (Tertullien, saint Augustin,  Maître Eckhart, saint Thomas d’Aquin). Foucault souligne ainsi qu’en de tels récits, l’expérience chrétienne, héritière du dualisme et de la Gnose, se trouve confrontée à la “théophanie resplendissante des dieux grecs”[6] . Ce renversement anachronique, ce retour du dionysiaque dans la pensée binaire de la théologie chrétienne  (Dieu/Diable, Bien/Mal), est notamment au cœur de la fable mythologique Le Bain de Diane, où Foucault pense saisir le “procédé” klossowskien, soit la matrice théorique et fictionnelle des autres récits. Dans cette fable sont en effet mis en scène les éléments constitutifs du simulacre klossowskien :

“Diane pactise avec un démon intermédiaire entre les dieux et les hommes pour se manifester à Actéon. Par son corps aérien, le démon simule Diane dans sa théophanie et inspire à Actéon le désir et l’espoir insensé de posséder la déesse. Il devient l’imagination et le miroir de Diane”[7] .

C’est à partir de ce jeu du désir et de l’imagination qu’Actéon accomplit sa propre métamorphose “en un bouc impur, frénétique et délicieusement profanateur”[8] . Klossowski se sert manifestement de cette fable mythologique pour opérer la jonction entre deux notions du simulacre : la première est celle qu’il emprunte à l’esthétique de la Rome tardive, où les simulacra désignaient ces statues ou effigies des divinités balisant le parcours de la ville, – effigies qui avaient selon Klossowski cette particularité qu’elles “déterminaient sexuellement les divinités qu’elles représentaient”[9]. De là la seconde acception du simulacre selon laquelle celui-ci ne propose pas seulement une reproduction à l’identique de ce qu’il “simule”, mais en trouble l’apparition par la mise au jour de sa part secrète, phantasmatique [10] :

“Le simulacre au sens imitatif est actualisation de quelque chose d’incommunicable en soi ou d’irreprésentable : proprement le phantasme dans sa contrainte obsessionnelle. Pour en signaler la présence - faste ou néfaste - la fonction du simulacre est d’abord exorcisante ; mais pour exorciser l’obsession - le simulacre imite ce qu’il appréhende dans le phantasme” [11] .

A la faveur de cette mimesis paradoxale, à la fois actualisante et exorcisante, le simulacre devient le point d’inversion des rapports du profane et du sacré. L’épiphanie païenne du divin communique avec l’imagerie chrétienne de la chute (désir, mort) en devenant son simulacre : la scène de Diane au bain vue par Actéon rejoue et exorcise le phantasme chrétien d’une chair sensuelle exposée aux regards et au désir, transgressant la Loi qui nous en interdit la vision[12] . Les simulacres de la Rome païenne  ne se laissent ainsi déchiffrer qu’à partir de la conscience augustinienne-chrétienne de la faute, qu’ils hantent littéralement tel son propre phantasme inassouvi : “Ces dieux prennent plaisir à leur propre honte”[13] .

Foucault cherche à retrouver dans sa lecture cette logique complexe du simulacre, compris comme opérateur d’une transgression, manifestation évanescente du rapport étroit qui lie, dans le même instant, la Limite et son franchissement[14] . D’où son intérêt pour Le Bain de Diane : le divin ne s’y manifeste que sous la forme d’un démon  qui se fait passer pour lui et tire son pouvoir de séduction, de tentation, de cette ressemblance impure, “simulée” avec une divinité dont il matérialise ainsi l’“agitation invisible” en actualisant  ses phantasmes. Dans ces conditions, “entre le Bouc ignoble qui se montre au Sabbat et la déesse vierge qui se dérobe dans la fraîcheur de l’eau, le jeu est inversé”[15]  : à la faveur de l’insinuation d’un double démoniaque de la déesse, la tentation a changé de forme ; tenté par le spectacle du corps glorieux de son génie tutélaire, Actéon le chasseur devient victime de ses visions délirantes, piégé par son propre désir. Le jeu du simulacre dans Le Bain de Diane paraît ainsi exemplaire à Foucault de cette “expérience perdue depuis longtemps”[16]  et avec laquelle pourtant les récits de Klossowski semblent renouer, à savoir une expérience trouble qui se rapproche de celle que Descartes a traversée avec l’hypothèse du Malin génie, et selon laquelle “le démon, ce n’est pas l’Autre, le pôle lointain de Dieu, l’Antithèse sans recours (ou presque), la mauvaise matière, mais plutôt quelque chose d’étrange, de déroutant qui laisse coi et sur place : le Même, l’exactement ressemblant”[17] . Le Bain de Diane forme alors comme la scène primitive et le récit sans cesse recommencé de cette sourde “complicité du divin avec le sacrilège” qui, à travers le prisme du paganisme romain, confronte à distance la théologie chrétienne aux “jeux périlleux de l’extrême similitude : Dieu qui ressemble si fort à Satan qui imite si bien Dieu”[18] . On voit alors à quoi tient l’intérêt de Foucault pour cette mise en scène, en lieu et place de la gigantomachie du Même et de l’Autre, de la “mince insinuation du Double”[19]  dans le Même, dans l’identité, ou encore de la “venue simultanée du Même et de l’Autre (simuler, c’est originairement venir ensemble)”[20] . C’est que justement, en creusant l’identité des choses et des êtres, en y insinuant cet imperceptible décalage qui les fait passer hors d’eux-mêmes, le simulacre produit la rupture de toutes les formes d’identité constituées, et en particulier de l’identité du moi. Il représente pour l’essentiel cette opération de désidentification, de prolifération des masques ou des souffles qui ne recouvrent plus aucune détermination substantielle : “Roberte s’ouvre et […] le verrou de son identité saute”[21] . Dans Le Baphomet encore, le souffle est défini comme “une intimité, retournée en un dehors sans limites” [22] .

Deleuze  insiste particulièrement sur cette fonction dépersonnalisante, dissolvante du simulacre dont il va jusqu’à faire le principe de l’ensemble de l’œuvre de Klossowski :

“Toute l’œuvre de Klossowski tend vers un but unique : assurer la perte de l’identité personnelle, dissoudre le moi, c’est le splendide trophée que les personnages de Klossowski rapportent d’un voyage au bout de la folie. […] Et le moi n’est dissolu que parce que, d’abord, il est dissous : non seulement le moi qui est regardé, qui perd son identité sous le regard, mais celui qui regarde et qui se met aussi hors de soi, qui se multiplie dans son regard” [23] .

 Ce voyage littéraire aux confins de l’identique, là où précisément, le Même s’écarte de soi et fait apparaître les figures étranges, brouillées de ses simulacres, correspond bien à l’expérience de pensée mise en scène dans Le Bain de Diane ou dans Les lois de l’hospitalité. L’identité n’y précède pas en effet ses simulations mais c’est du double que procède, comme par un effet d’optique, le Même :

“Toutes les identités ne sont que simulées, produites comme un «effet» optique, par un jeu plus profond qui est celui de la différence et de la répétition” [24] .

Cette démultiplication à l’infini des simulacres d’identité, cette affirmation de l’identité comme simulacre, aboutit chez Klossowski à l’étrange apparition d’une “conscience sans suppôt” [25] , parodie de la conscience intime, réflexive dont la métaphysique occidentale s’est nourrie et par laquelle Descartes avait cru pouvoir finalement conjurer la présence inquiétante du Malin génie. Deleuze mettra ainsi clairement Différence et répétition sous le signe de cette expérience lorsqu’il y trouvera les ressources pour penser cette étrange figure, quasi oxymorique, d’un “Cogito pour un moi dissous”[26] . Octave, le héros des Lois de l’hospitalité, évoquait déjà la charge problématique de cette expression toute nietzschéenne dans une scène de Roberte, ce soir, lorsque Roberte, expropriée de son propre corps par le geste d’un tiers, devenait “une conscience sans sujet ; mais le terme de conscience répugne à l’absence d’un sujet ; qui donc ici est cum scientia ?” [27] . Pour Foucault, comme pour Deleuze, c’est là sans doute, dans cette mise en crise  de l’identité personnelle, du Moi-substance, que se situe l’apport majeur de l’expérience klossowskienne du simulacre.

Foucault retient en effet des récits de Klossowski cette “expérience du double, de l’extériorité des simulacres, de la multiplication théâtrale et démente du Moi”[28]  qui prend forme à travers la prolifération des masques, “personnages” non pas seulement de fiction, mais fictifs, qui révèlent en retour la fiction de l’identité personnelle, de l’intériorité du Moi. De là l’importance du théâtre où de tels effets optiques comme effets de fiction se trouvent comme démultipliés, déstabilisant jusqu’à la fonction d’identification du nom propre :

“Le théâtre impose à Roberte le rôle de Roberte : c’est-à-dire qu’il tend à réduire la distance intérieure qui s’ouvrait dans le simulacre […] et à faire habiter par Roberte elle-même le double qu’en a détaché Théodore (peut-être K.). Mais si Roberte joue son rôle avec naturel (ce qui lui arrive au moins dans une réplique), c’est plus qu’un simulacre de théâtre, et si Roberte en revanche annône son texte, c’est Roberte-Roberte qui s’esquive sous une pseudo-actrice (et qui est mauvaise dans la mesure où elle n’est pas actrice, mais Roberte). C’est pourquoi seul peut jouer ce rôle un simulacre de Roberte qui lui ressemble tellement que Roberte est peut-être elle-même ce simulacre […]” [29] .

Dans Le Souffleur, dernier tableau de la trilogie des Lois de l’hospitalité, “Roberte” devient ainsi ce signe unique livré à la multiplicité des interprétations (c’est-à-dire des rôles qu’elle joue ou qu’“on” lui souffle autant que des regards qui se portent sur elle et qui tentent d’en déchiffrer le texte). Elle représente ce “moi dissous”, indéfiniment simulé et dissimulé dans ces personnages qu’il joue, soumis à l’érosion d’un dehors qui en a toujours-déjà creusé l’intériorité :

“Au moment où l’intériorité est attirée hors de soi, un dehors creuse le lieu même où l’intériorité a l’habitude de trouver son repli et la possibilité de son repli : une forme surgit – moins qu’une forme, une sorte d’anonymat informe et têtu – qui dépossède le sujet de son identité simple, l’évide et le partage en deux figures jumelles mais non superposables, le dépossède de son droit immédiat à dire Je et élève contre son discours une parole qui est indissociablement écho et dénégation” [30]  .

Echo et dénégation : tel est bien le simulacre, en tant qu’il ne se donne que de biais, à travers des images partielles, des rôles différents, des souffles quasi-imperceptibles. Cette expérience de la dépossession de soi (du Moi par le Soi dirait Nietzsche), s’oppose ainsi à l’expérience dialectique d’une pensée du dedans, de l’intériorisation de ces multiplicités, de ces différences intensives dans la forme réconciliatrice de l’identité à soi, du Moi comme “identité simple”. Foucault et Deleuze sont ainsi particulièrement sensibles à ce que le monde des simulacres propose comme résistance à la dialectique (hégélienne), comprise comme logique de l’identité et de la représentation :

“Car il ne s’agit pas de l’épreuve de la contradiction, ni du jeu de l’identité affirmée puis niée ; l’égalité A = A s’anime d’un mouvement intérieur et sans fin qui écarte chacun des deux termes de sa propre identité et les renvoie l’un à l’autre par le jeu (la force et la perfidie) de cet écart lui-même. De sorte que nulle vérité ne peut s’engendrer de cette affirmation ; mais un espace périlleux est en train de s’ouvrir où les discours, les fables, les ruses piégeantes et piégées de Klossowski vont trouver leur langage” [31] .

Pour Deleuze aussi, le projet philosophique de la modernité se définit  en référence à un “anti-hégélianisme généralisé” conçu comme résistance au primat de l’identité et au jeu de la représentation qui le présuppose. La ruse du simulacre, parodie joyeuse de la ruse de la raison, conduit en effet à la “perte des identités”, et simultanément (c’est son côté affirmatif et positif) à la découverte de “toutes les forces qui agissent sous la représentation de l’identique”[32]  : l’identité se défait lorsque montent les simulacres, avec leur puissance d’exorcisme et d’enchantement. C’est ce schéma anti-hégélien, anti-identitaire que Deleuze repère à l’œuvre dans Le Baphomet[33] , auquel une large part de son analyse est consacrée : l’éternel retour de Nietzsche s’y présente comme l’antidote de l’onto-théologie qui sous-tend la métaphysique de l’identité. Deleuze présente en effet la fiction de Klossowski,  comme un curieux “roman de théologie, qui oppose le système de Dieu et le système de l’Antéchrist comme les deux termes d’une disjonction fondamentale”[34] . Or, l’ensemble du récit tend justement à échapper à cette forme du dilemme théologique (Bien/Mal) en pratiquant ce qu’on est tenté d’appeler la “synthèse disjonctive” de ces deux systèmes antagoniques, qui apparaissent ainsi en réalité comme le même système dédoublé, creusé en lui-même par la “venue simultanée du Même et de l’Autre” (dont parlait Foucault) : le monde des identités, sur lequel règne Dieu (comme fondement, “garant de l’identité du moi et de sa base substantielle, l’intégrité du corps[35] ) est redoublé par le monde des souffles-simulacres qui “subsiste en lui et qui le ronge”[36]  et sur lequel règne le Baphomet, “prince de toutes les modifications”[37] . L’intérêt du Baphomet tient justement, selon Deleuze,  à ce que ces deux mondes ou ces deux “systèmes” ne sont pas présentés comme alternatifs, mais simultanés, à partir d’une théorie originale des souffles-simulacres qui, s’“ils n’ont pas l’identité de la personne […] n’en ont pas moins une singularité, des singularités multiples : fluctuations formant comme des figures à la crête des ondes” [38] . Les souffles opèrent la dissolution du Moi, la perte de l’identité personnelle, au profit de la prolifération des singularités intensives : “Ils sont singuliers alors qu’ils ont perdu l’identité du moi”[39] . Le monde des souffles “effonde” le monde des identités en faisant éclater la multiplicité mobile et différentielle des intensités sous l’unité figée et exclusive du Même. Dire que “dans l’ordre de l’Antéchrist, la disjonction (la différence, la divergence, le décentrement) devient en tant que telle puissance affirmative et affirmée”[40] , cela revient ainsi à refuser de penser cette différence selon le régime dialectique de la négativité, c’est-à-dire de l’exclusion, pour la donner plutôt comme principe d’un “système foisonnant des intensités” [41] . Le simulacre ne désigne plus alors la dégradation d’une identité originaire (transcendante - Dieu - ou même transcendantale - Je pense), que sa reproduction affecterait d’un indice de réalité inférieur. Il libère un monde anonyme de différences intensives et promeut l’ordre immanent de singularités pré-individuelles :

“Singularités pré-individuelles et impersonnelles, splendeur du On, singularités mobiles et communicantes qui pénètrent les unes dans les autres à travers une infinité de degrés, une infinité de modifications. Monde fascinant où l’identité du moi est perdue, non pas au bénéfice de l’identité de l’Un ou de l’unité du Tout, mais au profit d’une multiplicité intense et d’un pouvoir de métamorphose, où jouent les uns dans les autres des rapports de puissance” [42] .

Pour Deleuze, qui lit Le Baphomet comme une “suite grandiose de Zarathoustra”[43], Klossowski offre ici la clef de l’expérience de l’éternel retour, compris comme l’expérience de cette métamorphose incessante d’un “moi dissous” qui, loin de refaire son unité ou de récupérer son identité au terme d’un cheminement réflexif, ne cesse d’en précipiter et d’en intensifier la dissolution :

“Le difficile est dans l’interprétation des mots : l’éternel retour du Même. Car nulle forme d’identité n’est ici supposée, puisque chaque moi dissous ne repasse par soi qu’en passant dans les autres, ou ne se veut lui-même qu’à travers des séries de rôles qui ne sont pas lui” [44] .

Cette identité disjointe, dont le propre est de revenir ou d’être répétée, non pas pour en annuler la discordance interne mais au contraire pour la rendre plus intense, c’est bien celle de Roberte, dont les rôles successifs et simultanés achèvent de brouiller l’identité : “Qui parle ?” – qu’importe qui parle.

Foucault et Deleuze ont manifestement trouvé dans l’expérience klossowskienne du simulacre un relais important de leurs propres préoccupations philosophiques. Pour Foucault, cette expérience de pensée se donne d’abord sous la forme d’une expérience littéraire, qui concerne et qui affecte de manière décisive le rapport du langage à lui-même et au “sujet parlant” [45]  : dans la trilogie de Roberte (Les Lois de l’hospitalité), ce sujet “se disperse en voix qui se soufflent, se suggèrent, s’éteignent, se remplacent les unes les autres – égaillant l’acte d’écrire et l’écrivain dans la distance du simulacre où il se perd, respire, vit”[46] . La prolifération des simulacres constitue l’espace littéraire comme “espace du double”[47] , où le langage se met à l’écart de lui-même et cesse de représenter les choses pour parcourir son extériorité déployée. Pour Deleuze, l’enjeu est d’emblée ontologique et métaphysique : le simulacre klossowskien permet en effet d’articuler une pensée critique de la différence qui ne se soumet plus au primat de l’identité ni aux perspectives réconciliatrices de la dialectique, mais qui implique l’intensité et la singularité dans la répétition : car “le vrai sujet de l’éternel retour, c’est l’intensité, la singularité”[48] . En ce sens, si Le Baphomet constitue, d’après Deleuze, une “suite grandiose de Zarathoustra”, il est possible de penser que Différence et répétition constitue également une “suite grandiose” de l’œuvre de Klossowski. Il nous reste donc à montrer comment le problème du simulacre, tel qu’il s’est posé d’abord pour Foucault et Deleuze, en référence explicite à l’œuvre de Klossowski, continue de nourrir leur réflexion ultérieure, – que ce soit sur un mode majeur chez Deleuze, dans Différence et répétition, ou sur un mode mineur, chez Foucault, dans son analyse de Magritte, Ceci n’est pas une pipe. Bien que posé dans des termes et en rapport avec des enjeux très différents, ce problème leur permet ainsi de penser encore l’un avec l’autre, c’est-à-dire de poursuivre, quoiqu’à distance, un dialogue fécond. 

“Faire la différence”  : les deux versions du simulacre

Nous avons vu que la lecture deleuzienne de Klossowski culmine dans une interprétation de l’éternel retour du Même en tant que ce “retour” ne signifie aucunement le mouvement réflexif de constitution d’une identité[49] , mais bien plutôt le déploiement intensif des simulacres. Différence et répétition reprend littéralement cette interprétation en la confrontant à une autre théorie des simulacres, – théorie de leur exclusion, que Deleuze attribue à Platon et qu’il développe une première fois dans un article de 1967 : “Renverser le platonisme”, avant de la reprendre sous une forme définitive et amplifiée à la fin des chapitres 1 et 2 de  ce livre.

“La tâche de la philosophie moderne a été définie : renversement du platonisme”[50] . Pourquoi faut-il renverser le platonisme ? Et surtout, en quoi cette tâche, qui paraît devoir mobiliser Nietzsche contre Platon, ou encore “le jeu plus profond de la différence et de la répétition” contre la “représentation de l’identique” [51] , doit-elle mobiliser une théorie du simulacre ? Pour répondre à ces questions, il convient de s’arrêter quelque peu sur  l’analyse que Deleuze propose du “platonisme”. Dans une perspective qui n’est pas sans rappeler celle de la déconstruction heideggerienne de la métaphysique, cette analyse se propose de mettre au jour ce geste, discret mais décisif, qui instaure justement le platonisme comme l’origine de la philosophie occidentale[52] . S’il semble acquis que Platon propose d’accéder à l’essence des choses et que l’une des opérations privilégiées pour y parvenir est la fameuse méthode de la division (illustrée de manière exemplaire dans Le Sophiste), il reste à comprendre en quoi consiste précisément cette méthode. Or, selon Deleuze, c’est là que réside le “secret” du platonisme ; car cette méthode n’est pas une méthode de spécification (division d’un “genre déterminé en espèces définies”[53] ) mais une méthode de sélection :

“Le sens et le but de la méthode de division, c’est la sélection des rivaux, l’épreuve des prétendants” [54] .

Cette sélection vise à “faire la différence”[55]  entre les bons et les mauvais prétendants, et finalement à exclure les imposteurs, ceux qui cherchent à se faire passer pour ce qu’ils ne sont pas et qui brouillent ainsi la saisie de l’essentiel (de ce qui est vraiment, authentiquement, ce qu’il se donne à être). C’est que, précisément, toutes les prétentions ne se valent pas, ne sont pas également légitimes :

“Si le juste prétendant (le premier fondé, le bien-fondé, l’authentique) a des rivaux qui sont comme ses parents, comme ses auxiliaires, comme ses servants, participant à divers titres de sa prétention, il a aussi ses simulacres, ses contrefaçons dénoncés par l’épreuve” [56] .

Il en va ainsi du sophiste, qui prétend indûment aux mêmes honneurs que le philosophe alors qu’il ne fait qu’en imiter l’activité, qu’en simuler le Logos. L’objet du Sophiste est donc de “définir” la philosophie, c’est-à-dire d’en délimiter strictement les contours et d’en fonder le discours, en excluant hors de son domaine ce simulateur, d’autant plus dangereux qu’il se présente sous l’apparence du philosophe : son Malin génie en quelque sorte. Mais comment “faire la différence” entre le pur et l’impur, entre la chose même et ses simulacres – puisque telle semble être la tâche la plus urgente du philosophe platonicien ? En opérant un détour par le mythe (dans le Politique ou le Phèdre par exemple), car celui-ci pallie l’absence de l’Idée en proposant le “récit-répétition d’une fondation”[57]  : il délivre ainsi le critère, le modèle, le fondement à partir duquel vont pouvoir être évaluées les prétentions des copies, et mesuré leur degré de ressemblance au modèle. C’est ainsi que peuvent être distingués, différenciés, selon le système hiérarchique du semblable, “la Justice, comme fondement ;  la qualité de juste, comme objet de la prétention possédé par ce qui fonde ; les justes, comme prétendants qui participent inégalement à l’objet”[58] . Le Père, la fille et le fiancé – le gendre idéal.

C’est dans cette articulation interne de la sélection et du fondement, ou de la prétention et du modèle, que réside l’essence du platonisme, c’est-à-dire l’essence de la méthode de division qui en constitue la secrète inspiration (et qui fait du platonisme lui-même le modèle ou le fondement de toute métaphysique future). Dans le compte-rendu qu’il a consacré à Différence et répétition et à Logique du sens, en 1970, Foucault résume de manière limpide l’interprétation que Deleuze donne du “platonisme” :

“[Platon] ne veut pas savoir ce qui caractérise en propre l’espèce «pécheur» ou «chasseur au lacet» ; il veut savoir qui est le vrai chasseur. Qui est ? et non pas qu’est-ce que ? Chercher l’authentique, l’or pur. Au lieu de subdiviser, sélectionner et suivre le bon filon […]. Or, comment distinguer entre tous ces faux (ces simulateurs, ces soi-disant) et le vrai (sans mélange, le pur) ? Non pas en découvrant une loi du vrai et du faux (la vérité ne s’oppose pas ici à l’erreur, mais au faux-semblant), mais en regardant au-dessus d’eux tous le modèle : tellement pur que la pureté du pur lui ressemble, l’approche et peut se mesurer à lui ; et existant si fort que la vanité simulatrice du faux se trouvera, d’un coup, déchue comme non-être. Ulysse surgissant, éternel mari, les prétendants se dissipent. Exeunt les simulacres” [59] .

L’ordre de la ressemblance, qui hiérarchise les prétentions en les mesurant au modèle (qui jouit d’une “identité originaire supérieure”[60] ), s’oppose ainsi à l’ordre de la simple simulation (en extériorité, dans l’apparence) de cette ressemblance elle-même. Or, selon Deleuze, ce geste inaugural de la philosophie, ce geste d’exclusion du simulacre (en tant qu’extérieur à la réflexion interne du modèle dans la copie), conduit le platonisme à méconnaître ce qu’est la différence en elle-même :

“Au lieu de penser la différence en elle-même, [le platonisme] la rapporte déjà à un fondement, la subordonne au Même et introduit la médiation sous une forme mythique” [61]  .

La logique du platonisme est donc une logique de l’identité, appuyée par une dialectique qui se sert de la différence “pour faire exister l’identique” [62] . Or, c’est ce primat de l’identique, du Même, sur la différence que le simulacre dès l’origine met en question. Car si Platon met tant d’ardeur à exclure les simulacres et les simulateurs de la série des prétendants légitimes, c’est qu’il a pressenti (même si c’est pour le refouler aussitôt) que “le différent, l’inégal, bref le devenir, pourraient bien ne pas être seulement des défauts qui affectent la copie, comme une rançon de son caractère second, une contrepartie de sa ressemblance, mais eux-mêmes des modèles, terribles modèles du pseudos où se développe la puissance du faux”[63] . Sur la base de ce soupçon, Deleuze propose donc de prendre le contrepied de la démarche platonicienne et d’explorer cette puissance du faux qui fait vaciller les modèles, les identités en promouvant l’ordre intensif des différences qui se répètent, des copies de copies qui ne laissent pas subsister d’original ni même d’origine.

“Renverser le platonisme signifie ceci : dénier le primat d’un original sur la copie, d’un modèle sur l’image. Glorifier le règne des simulacres et des reflets”[64] .

C’est ce programme résolument klossowskien que Deleuze entend mettre au service de sa propre philosophie de la différence, qui s’alimente ici explicitement à l’interprétation que l’auteur du Baphomet donnait de l’éternel retour nietzschéen :

“L’éternel retour ne permet aucune instauration d’une fondation-fondement : au contraire, il détruit, engloutit tout fondement comme instance qui mettrait la différence entre l’originaire et le dérivé, la chose et les simulacres. Il nous fait assister à l’effondement universel” [65] .

Dans l’éternel retour, qui dissipe les mirages de l’identité au profit de la prolifération des simulacres, différence et répétition sont intimement liés. C’est parce que la différence est “originaire, pure, synthétique, en soi”[66]  qu’elle ne peut que se répéter : prétendre, comme Platon, en faire seulement l’opérateur logique de la sélection des bons prétendants, servant ultimement les intérêts d’une pensée du Même, cela revient à en occulter la puissance propre qui, tendanciellement, coïncide avec celle de l’Être [67] .

Pour comprendre pourquoi le sort du simulacre et celui de la différence (comme différence originaire) sont si intimement liés, il faut revenir une dernière fois à l’analyse que Deleuze propose de la méthode platonicienne (à la fin du chapitre 2 de Différence et répétition). La sélection des bons prétendants ne consiste pas simplement à faire le partage entre l’original et l’image, entre le modèle et la copie : le simulacre ne serait alors qu’une moindre réalité, qu’une “ressemblance infiniment relâchée, une icône dégradée”[68]. Or, le statut du simulacre dans le platonisme est plus complexe dans la mesure où, comme Platon l’a lui-même fugitivement laissé entendre (dans ces quelques pages insolites qui manifestent selon Deleuze, “l’antiplatonisme au cœur du platonisme”[69] ), il constitue un type d’image à part, distinct des icônes-copies dont la réalité se mesure à la ressemblance qu’elles entretiennent avec les modèles dont elles procèdent. Par conséquent, le couple modèle-copie relève bien d’une logique de la ressemblance et de la représentation (puisque les copies re-présentent leur modèle auquel les lie un principe de ressemblance intérieure), alors que les simulacres sont résolument exclus de cette logique : ils ne  sont ni l’identique (originaire), ni le semblable (dérivé), mais le différent, dont la similitude avec la simple copie masque une simulation et une dissimulation trompeuse. L’exclusion des simulacres s’opère ainsi sur la base de cette distinction entre les bonnes images, celles qui ressemblent de l’intérieur au modèle dont elles dérivent et les mauvaises, ces images démoniaques, dénuées de toute ressemblance avec le principe originaire-divin comme avec les copies dérivées. Le simulacre, qui ne produit qu’un “effet extérieur de ressemblance”, vit alors de sa propre différence [70] , soit d’une dissemblance interne (que Deleuze nomme encore disparité ou disparation [71] ) qui le constitue comme “ce diable, cet insinuateur ou ce simulant, ce faux prétendant toujours déguisé et déplacé”[72]  – d’autant plus inquiétant qu’il ne se réfère à aucun modèle mais qu’il propose lui-même un contre-modèle intempestif, nomade, insaisissable. De cette manière, Deleuze peut réinterpréter le platonisme à la lumière de l’hypothèse du Malin génie : le Cogito ne serait en effet que la répétition de cette décision philosophique prise par Platon de subordonner la différence, la puissance inquiétante du faux, “aux puissances du Même et du semblable supposées initiales”[73] .

Il s’agit donc de contrer cette dégradation ontologique du simulacre en inversant radicalement l’ordre des priorités :

“Le simulacre n’est pas une copie dégradée, il recèle une puissance positive qui nie et l’original et la copie, et le modèle et la reproduction. C’est le triomphe du faux prétendant” [74] .

Telle est la situation à la fin du Sophiste : car si en un sens Socrate se distingue du sophiste, comme le modèle du simulacre qui n’en a que les apparences extérieures mais qui ne peut prétendre sérieusement lui ressembler, le sophiste, lui, ne se distingue pas de Socrate et met en question radicalement la légitimité d’une telle distinction, livrée à ce que Foucault appelait les “jeux périlleux de l’extrême similitude”[75]  – Socrate qui ressemble si fort au sophiste qui imite si bien Socrate… Où est la copie, où est le modèle ? La décision philosophique de Platon consiste à “bloquer” le devenir-fou impliqué par l’instabilité des simulacres et à instaurer pour cela la distinction commode de la copie et du modèle en vue d’articuler la représentation à partir du tableau ordonné des ressemblances. La décision philosophique de Deleuze, préparée par Nietzsche et relayée par Klossowski, consiste à rendre au simulacre sa puissance perturbatrice, son devenir-illimité : à “détruire les modèles et les copies pour instaurer le chaos qui crée, qui fait marcher les simulacres et lever un phantasme” [76] .

Or, il est remarquable qu’une telle décision philosophique trouve elle-même un relais implicite dans Ceci n’est pas une pipe de Foucault [77]  où celui-ci prolonge à sa manière le programme deleuzien d’un “renversement du platonisme” qui passe par la suspension du couple modèle-copie et par l’affirmation de la puissance propre des simulacres [78]. On connaît le point de départ de l’analyse de Foucault : il s’agit de rendre compte de la “diablerie” [79] manifeste qui consiste dans le dispositif étrange imaginé par Magritte dans Les deux mystères (1966), version tardive de la série Ceci n’est pas une pipe. Cette version redouble en effet le mystère contenu dans la première version (La trahison des images, 1929) où l’on voyait “une pipe dessinée avec soin ; et, au-dessous […] cette mention : «Ceci n’est pas une pipe»”[80]  : dans le tableau de 1966, ce dispositif “pipe-énoncé” est délibérément mis en abyme puisqu’“au lieu d’être juxtaposés dans un espace indifférent, sans limite ni spécification, le texte et la figure sont placés à l’intérieur d’un cadre ; lui-même est posé sur un chevalet, et celui-ci à son tour sur les lattes bien visibles d’un plancher. Au-dessus, une pipe exactement semblable à celle qui est dessinée sur le tableau mais beaucoup plus grande”[81] . Toute la question est donc de savoir à quoi rime un tel dispositif, dont l’effet premier est de multiplier les incertitudes. Car, on pourrait penser d’abord[82]  que Magritte illustre ici une thèse platonicienne simplifiée, selon laquelle la représentation picturale d’une pipe n’est pas elle-même une pipe, mais n’est que la copie d’une pipe. Selon cette interprétation, les deux pipes du tableau seraient liées par une relation de ressemblance (ce qui permet de penser qu’on a affaire à la même pipe), mais n’auraient pas le même statut ontologique : la pipe du haut, ou du premier plan (puisqu’elle est plus grande), constituerait le modèle d’après lequel la pipe du bas a pu être réalisée, dessinée sur ce tableau noir que supporte un chevalet. L’énoncé “Ceci n’est pas une pipe” viserait ainsi à rétablir la vérité (ce n’est pas “ceci” qui est une pipe, mais cela, qui en constitue l’idée, le principe, le patron), à dénoncer les faux-semblants dont les représentations picturales sont potentiellement porteuses et surtout à conjurer le risque d’une tromperie bien plus grave : car si “ceci n’est pas une pipe”, c’est au mieux une image, au pire un simulacre – dont la ressemblance manifeste au modèle qui le surplombe ne serait pas alors intérieure, mais extérieure, et trompeuse[83]. Pourtant, comme le souligne Foucault dans les premières pages de son texte, le tableau de Magritte ne peut faire l’objet d’une lecture univoque. Il convoque en effet (au moins) une autre interprétation, strictement inverse de la première : car “cette pipe démesurée, flottante, idéale” – dont on voulait d’abord (un peu facilement) faire le modèle de l’autre, la Réalité à l’aune de laquelle il est possible de mesurer les dangers de l’image – peut à son tour être considérée comme un “simple songe ou [l’] idée d’une pipe”[84] . L’énoncé “Ceci n’est pas une pipe” s’adresse alors plutôt à ce rêve d’une pipe qui semble émaner du tableau intérieur, “fumée d’une pipe prenant elle-même la forme et la rondeur d’une pipe, s’opposant ainsi et ressemblant à la pipe”[85] , sous-entendu la vraie pipe, celle “qui est là sur le tableau, bien ferme et rigoureusement tracée”, “vérité manifeste” dont la pipe du haut n’est alors plus qu’une imitation-émanation : à son tour, un simulacre (qu’on peut entendre cette fois au sens lucrétien du terme).

Ces deux interprétations concurrentes (idéaliste et matérialiste) ont cependant un point commun : elles mesurent à chaque fois le simulacre à son envers qui serait la vérité, la vraie pipe, que celle-ci se trouve en haut ou en bas du tableau. Dans l’un et l’autre cas,  il y a “une” pipe qui est censée tenir lieu de modèle, permettant à la rigueur de disqualifier l’autre comme simple simulacre, imitation trompeuse de ce qu’est en réalité, de ce que doit être une pipe. Or, ces deux lectures sous-estiment que la pipe qui passe pour le modèle de l’autre est elle-même dessinée, déjà inscrite comme une image sur la surface d’un tableau – que ce tableau soit celui, bien visible, qui est déposé sur un chevalet, ou celui que nous sommes en train de scruter pour tenter de lever les “deux mystères” qu’il est censé receler :

“Cette pipe qui flotte si visiblement au-dessus de la scène, comme la chose à laquelle se réfère le dessin du tableau noir, et au nom de laquelle le texte peut dire à juste titre que le dessin n’est pas vraiment une pipe, cette pipe elle-même n’est qu’un dessin ; ce n’est point une pipe” [86] .

Les deux interprétations proposées sont également invalides car la pipe du tableau noir n’est pas davantage le modèle de la pipe qui flotte au-dessus que celle-ci n’est le modèle de celle-là. Au fond,  le trouble provoqué par le tableau de Magritte vient bien de ce que “nulle part, il n’y a de pipe”[87] : aucune des deux pipes dessinées ne peut servir de référence originaire et ultime en vue d’évaluer les ressemblances ou les dissemblances entre “La” pipe et ses reproductions et de “faire la différence” entre les bonnes et les mauvaises images, entre de simples copies et des simulacres. La relation modèle-copie est ainsi suspendue, subvertie même puisqu’elle se dissout sous la pression de pures images sans modèle. “Nulle part, il n’y a de pipe”, cela revient en effet à dire qu’il n’y a que des simulacres, qui ne sont pas seulement, comme nous l’avions d’abord laissé entendre, des copies dégradées, des images trompeuses (qui impliquaient la correction du “Ceci n’est pas une pipe”), mais véritablement des puissances positives d’affirmation du faux. Magritte, après Klossowski, assure ainsi dans sa mise en scène originale, le “triomphe du faux prétendant”[88] , ou encore, pour reprendre les termes de Foucault, le triomphe de la similitude sur la ressemblance.

C’est en effet sur la distinction et l’opposition entre ces deux manières de “faire la différence” que se fonde, selon Foucault, la démarche picturale de Magritte. Voici comment il explicite les enjeux généraux de cette démarche :

“Magritte a dissocié de la ressemblance la similitude et fait jouer celle-ci contre celle-là. La ressemblance a un «patron» : élément original qui ordonne et hiérarchise à partir de soi toutes les copies de plus en plus affaiblies qu’on peut en prendre. Ressembler suppose une référence première qui prescrit et classe. Le similaire se développe en séries qui n’on ni commencement ni fin, qu’on peut parcourir dans un sens ou dans l’autre, qui n’obéissent à aucune hiérarchie, mais se propagent de petites différences en petites différences. La ressemblance sert à la représentation qui règne sur elle ; la similitude sert à la répétition qui court à travers elle. La ressemblance s’ordonne au modèle qu’elle est chargée de reconduire et de faire reconnaître ; la similitude fait circuler le simulacre comme rapport indéfini et réversible du similaire au similaire” [89]  .

Foucault réinvestit manifestement dans cette distinction entre ressemblance et similitude [90] , les éléments d’analyse du simulacre proposés par Deleuze dans Différence et répétition. En effet, la ressemblance suppose la différence entre un original à valeur de modèle de référence et des copies qui, tout en se rapportant à ce modèle, s’en éloignent aussi de plus en plus : “faire la différence” signifie alors, comme chez Platon, exclure les simulacres, comme ces copies dégradées, dont la ressemblance avec le modèle est devenue tout extérieure, trompeuse (ce qui autorise leur disqualification ontologique et morale). Or, le tableau de Magritte suspend cette relation verticale de ressemblance entre un modèle et ses copies. “Ceci n’est pas une pipe” n’est pas la formule négative qui sanctionne l’absence provisoire de modèle ; ce n’est pas l’envers d’un “Ceci est une pipe” “silencieusement caché dans la représentation ressemblante”[91]  ; c’est plutôt la formule qui affirme la mise en circulation ou en réseau de simulacres qui ne ressemblent à rien (en tout cas à aucune pipe réelle) mais qui renvoient indéfiniment les uns autres. A la monarchie de la ressemblance s’oppose ainsi l’anarchie de la similitude, fondée sur la mise en série d’éléments disparates qui, par leur seule répétition dans l’espace immanent du tableau, font éclater l’unité et l’identité supposées des choses, en les renvoyant plutôt à leur “disparité constituante”[92] . Le simulacre échappe ici à la logique de la ressemblance et au primat de l’identité (c’est-à-dire du Modèle). Il n’est plus une donnée dérivée, un résidu honteux de la représentation ressemblante, mais il constitue le processus actif de différenciation interne du Même, à la faveur duquel des éléments similaires (cette pipe-ci et cette pipe-là) glissent de l’un à l’autre, sans que celui-ci ou celui-là puisse s’ériger comme le modèle-référent de la série :

« Désormais la similitude est renvoyée à elle-même, – dépliée à partir de soi et repliée sur soi. Elle n’est plus l’index qui traverse à la perpendiculaire la surface de la toile pour renvoyer à autre chose. Elle inaugure un jeu de transferts qui courent, prolifèrent, se propagent, se répondent dans le plan du tableau sans rien affirmer ni représenter » [93] .

Dans un tel “jeu de transferts”, c’est le simulacre qui fait la différence en se répétant lui-même, en se dédoublant sans cesse, sans jamais renvoyer à un modèle préétabli ou à une identité constituée. La mise en circulation des simulacres “sans point de départ ni support”[94]  telle que l’évoque ici Foucault (à propos de la démarche de Magritte), s’apparente ainsi ultimement à l’éternel retour nietzschéen, tel que Deleuze l’avait interprété dans Différence et répétition (à partir de l’œuvre de Klossowski) : non pas un mouvement de fondation réflexive de l’identité (celle du Moi, ou celle de “La” pipe), mais un processus de déplacement et de déguisement du différent dans une série qui le répète.

[Article à paraître dans le Cahier Leiris n°3]

À quel type de savoir la pratique littéraire de l’autobiographie peut-elle être associée ? A première vue, l’idée même d’un « savoir autobiographique » pose problème. Du moins l’extension d’un tel savoir paraît-elle d’emblée bornée par ce que l’autobiographe croit connaître et veut bien dire de lui-même, sans qu’il soit possible d’évaluer rigoureusement la vérité de ce qu’il raconte ni même d’étendre la portée de l’autobiographie au-delà de la connaissance d’un soi singulier, qui ne serait qu’abusivement présenté comme une figure universalisable et objectivable de l’homme. Il semble pourtant que cette double restriction épistémologique n’affecte pas directement l’œuvre de Michel Leiris en tant que celle-ci se déploie simultanément sur deux plans qui, bien que distincts, sont présentés comme étant essentiellement complémentaires. Dans la notice qu’il rédige en 1967 en vue de sa candidature à un poste de directeur de recherche au CNRS, Leiris s’attache en effet à mettre en perspective ce qu’il nomme alors ses « deux activités conjuguées », à savoir la recherche ethnologique (initiée par sa participation à la Mission Dakar-Djibouti entre 1931 et 1933) et le travail autobiographique (poursuivi sans interruption de L’Âge d’homme jusqu’à la somme de La Règle du jeu dont le quatrième et dernier volume, Frêle Bruit, paraît en 1976). Et il indique à cette occasion que ces deux activités, à première vue disparates, « sont pour lui comme les deux faces d’une recherche anthropologique au sens le plus complet du mot : accroître notre connaissance de l’homme, tant par la voie subjective de l’introspection et celle de l’expérience poétique, que par la voie moins personnelle de l’étude ethnologique » [1] . Cette explicitation rétrospective du projet anthropologique général qui sous-tendrait et unifierait l’ensemble de ses travaux littéraires et scientifiques retient l’attention. Elle invite notamment à se demander comment l’autobiographie peut s’intégrer à une telle recherche anthropologique, ou plus précisément quelle est sa contribution spécifique à une « connaissance de l’homme » dont l’introspection serait paradoxalement envisagée comme l’un des moyens privilégiés : en quoi le retour sur soi de la subjectivité permet-il d’appréhender quelque chose de l’homme, au sens de l’homme générique et non seulement de tel individu particulier ? L’autobiographie ne s’oppose-t-elle pas justement de ce point de vue à l’« étude ethnologique » ? On peut noter en effet que, pour Lévi-Strauss par exemple, le programme d’une anthropologie structurale se fonde explicitement sur la mise à distance de la référence au moi individuel. L’auteur de La Pensée sauvage interprète en ce sens tel propos de Rousseau, extrait de l’Essai sur l’origine des langues :

Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l’homme, il faut apprendre à porter la vue au loin : il faut d’abord étudier les différences pour découvrir les propriétés [2] .

Lévi-Strauss porte à son comble la tension entre le proche et le lointain, entre le familier et l’étranger que contient la remarque de Rousseau, pour instaurer entre la science de l’homme en tant que tel et une science des hommes pris dans leur pluralité une véritable rupture épistémologique. Pour qu’un savoir positif de l’homme sur l’homme soit possible, il faut en effet « se défaire au préalable de l’homme lui-même » [3], en tant qu’il se présente comme une figure du moi individuel, issue de la réflexion sur le plus proche - soi-même ou son prochain. L’ethnologie ne peut fonder un discours et un savoir anthropologiques qu’en pratiquant le détour par l’autre que soi, qu’en faisant l’épreuve de la différence radicale qui fait apparaître, du dehors en quelque sorte, la généralité objective des propriétés de l’homme, « en rupture avec le propre de l'homme tel qu'il est immédiatement donné dans l'expérience de la proximité » [4] - voire de l’intériorité. Comme l’écrit Lévi-Strauss :

Qui commence par s’installer dans les prétendues évidences du moi n’en sort plus. La connaissance des hommes semble parfois plus facile à ceux qui se laissent prendre au piège de l’identité personnelle. Mais ils se ferment ainsi la porte de la connaissance de l’homme [5].

Dans ces conditions, on voit mal comment l’autobiographie, qui porte le regard non plus seulement près de soi (sur les autres hommes) mais directement en soi, en recourant à « la voie subjective de l’introspection », pourrait parvenir à une « connaissance de l’homme » qui ne soit pas seulement une connaissance de soi, avec toutes les ambiguïtés attachées à cette posture réflexive du connaître.

Pour lever cette difficulté, il faut sans doute prendre au sérieux l’idée d’une conjugaison de ses « activités » sur laquelle Leiris cherche manifestement à mettre l’accent dans sa notice. En effet, au lieu de se demander quel type de connaissance sur ou de l’homme peuvent apporter, chacune prise à part, l’autobiographie et l’ethnologie, il convient de faire l’hypothèse d’une complémentarité essentielle entre ces deux approches dans la constitution d’un savoir anthropologique original, débordant le cadre épistémologiquement contrôlé d’une anthropologie scientifique pour déboucher plutôt sur une sorte d’anthropologie littéraire vers laquelle l’étude ethnologique de l’« autre » et l’ étude autobiographique de « soi » convergent irrésistiblement en dépit de leurs différences de méthode. C’est de cette convergence et du « jeu » qu’elle suppose au sein même de l’œuvre de Leiris entre le régime de l’enquête ethnographique et celui de l’écriture autobiographique [6] qu’il sera question ici. Car c’est bien en confrontant sans les confondre l’épreuve de l’autre (avec lequel l’ethnologue ne peut s’empêcher de vouloir communier) et l’expérience de soi (qui passe par le difficile travail d’objectivation et d’appropriation de l’écriture), que les divers « essais » autobiographiques et ethnographiques de Leiris parviennent effectivement à conjuguer les deux faces du phénomène humain total visé par la démarche de l’écrivain-ethnologue. Or, dans cette analyse des fondements de l’anthropologie leirisienne, le texte sur La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar (qui paraît chez Plon, en 1958) constitue sans doute un document de la première importance : initiée lors du premier voyage en Afrique et réorientée dans une perspective plus « existentielle » à la fin des années cinquante, cette étude ethnographique constitue en effet l’un des points de passage et d’échange privilégiés entre les deux faces de l’activité de Leiris : le thème de la « possession », et les approches successives auquelles il donne lieu, offrent à la démarche de ce dernier son unité problématique, à partir de laquelle les rapports du « Moi » et de l’ « Autre » ont pu se nouer, à l’intersection de l’écriture autobiographique et du projet anthropologique. C’est à cette intersection que nous allons consacrer nos analyses dans les pages qui suivent. Nous montrerons d’abord comment la rencontre avec les possédés de Gondar, telle qu’elle est relatée dans L’Afrique fantôme, a conduit Leiris à mettre en place une sorte de pratique autobiographique de l’ethnographie ; puis comment la mise au jour des « aspects théâtraux » des rites de « possession » observés chez les Gondariens participe pleinement à la réflexion critique que Leiris déploie au sein même de son travail littéraire, tout particulièrement lorsqu’il y met en scène sa propre disparition, au cœur de Fibrilles. Selon ces deux voies complémentaires, l’enquête ethnographique et l’écriture autobiographique se relancent, se complètent, se contaminent même [7] à distance, se nourrissant au fond de l’éclairage réciproque du moi par l’autre et de l’autre par le moi.

L’ethnographie comme autobiographie

Pour mieux comprendre la manière dont le programme général d’une « connaissance de l’homme » a pu se développer au croisement de l’autobiographie et de l’ethnographie, il est possible de partir de L’Afrique fantôme, cet étonnant journal rédigé par Leiris, en sa qualité de secrétaire-archiviste de la Mission Dakar-Djibouti à laquelle il a pris part sous la direction de Marcel Griaule entre 1931 et 1933. Ce texte présente en effet un intérêt crucial, puisqu’il renouvelle le sens et la portée de la démarche autobiographique en procédant au retournement paradoxal des protocoles de l’investigation ethnologique : l’observation de l’autre débouche ainsi sur une authentique écriture de soi.

Le lecteur de L’Afrique fantôme ne peut manquer d’être frappé de l’écart qui existe entre cette « chronique personnelle »[8]  - ce récit à la première personne entremêlant des observations de terrain, des récits de rêve, des états d'âme ou encore des jugements intempestifs et critiques sur l'objet même de cette Mission -, et le carnet de route qu’était censé rédiger l’apprenti-ethnographe, conformément aux préceptes méthodologiques de l’ethnologie descriptive tels qu’ils sont consignés dans le Manuel d’ethnographie de Marcel Mauss. Parmi ces préceptes figure justement la recommandation d’ « ouvrir un journal de route, où l’on notera chaque soir le travail accompli dans la journée : fiches remplies, objets récoltés entreront dans ce journal qui constituera un répertoire facile à consulter »[9] . Or, dans un projet de préface rédigé au cours de la Mission et rapporté dans L’Afrique fantôme, Leiris prend clairement acte des libertés qu’il a prises par rapport aux objectifs initialement assignés à son entreprise d’écriture : 

Ce journal n’est ni un historique de la Mission Dakar-Djibouti, ni ce qu’il est convenu d’appeler un récit de voyage. Outre que je ne suis pas qualifié pour donner de cette entreprise un compte-rendu d’ensemble, privé ou officiel, les notes publiées ici - notes rédigées, jour après jour, en cours de route - ont un caractère strictement personnel [10] .

Cet ancrage « personnel » des notes de Leiris, ainsi transformées en « journal intime »[11], contribue par conséquent à mettre en crise le présupposé épistémologique fondamental de toute démarche scientifique  selon lequel le sujet de l'énonciation doit s'effacer derrière l'objet de son énoncé afin précisément d'en recueillir toute l'objectivité. En principe, cette posture objective paraît d’autant plus facile à assurer pour l’ethnologue qu’une distance infranchissable le sépare de ces autres, étrangers, qu’il observe et étudie : le voyage, avec la rupture qu’il implique entre des cultures et des modes de vie différents, est ainsi censé constituer par lui-même une procédure efficace de décentrement, correspondant à une sorte d’épochè phénoménologique concrète qui conduit l’ethnographe-voyageur à suspendre pour un temps son environnement familier et à devenir d’une certaine manière étranger à soi-même comme aux autres rencontrés sur un autre continent[13] . Or, dans le cas de L’Afrique fantôme, le recentrage subjectif de l'écriture n’a pu lui-même s’accomplir qu’à partir du moment où s’est trouvée réévaluée l'altérité de l’autre, soit son extériorité supposée par rapport au procès d'objectivation. En effet, très vite, Leiris se rend compte que la différence supposée de la « mentalité primitive »[14] , n'est que l'ombre portée de sa propre identité et que la transparence épistémologique des rapports du sujet et de l'objet dans la plénitude du connaître masque l'opacité de leurs échanges et induit donc plutôt la quête inépuisable de leur coïncidence : l’Autre africain, devenu le « fantôme » de l’ethnologue, finit par le hanter de sa présence insistante, de sa proximité envoûtante - étrange davantage qu’étrangère. Ainsi, l’écart qui ne cesse de creuser entre le texte ethnographique (qu'était censé être ce « carnet de route » d'une expédition scientifique) et la « chronique personnelle » (que devient effectivement L'Afrique fantôme) relève non seulement d’un détournement méthodologique mais encore d'une radicalisation et d'un approfondissement des protocoles d'enquête initiaux. 

Par ailleurs, une telle mise en question de la plénitude de toute connaissance anthropologique n'est pas sans effet sur la forme même de l'écriture de Leiris, dont elle renouvelle les modalités en les élargissant à une problématique du « moi ». En effet, dès lors que le primitif et le civilisé, l’« objet » et le « sujet » de l'enquête ethnographique en viennent à se refléter l’un l’autre dans un jeu de miroirs complexe, le récit objectif et exhaustif des enquêtes quotidiennes se met à rayonner vers un centre absent et présent tout à la fois, soit vers ce moi énigmatique et omniprésent qui en conditionne et en effectue le sens. La reconnaissance que l'« on s'observe soi-même en allant observer des étrangers »[15]  conduit en effet à rapporter essentiellement la constitution de l'objectivité à un procès de subjectivation, selon lequel l'étrangeté de l'autre, d'abord appréhendée sur le mode objectif d’un autre que soi, doit être réduite par la communication, épistémologiquement contrôlée, avec un autre soi-même. Ainsi, le moi et l’autre échangent leurs figures - ce qui définit exactement l’expérience de la « possession » : le moi devient l’autre en même temps que l’autre devient moi. Dans ces conditions, le discours ethnographique inscrit dans ses marges les principes de la pratique autobiographique, qui se présente comme sa version paradoxale. Car, dès lors qu'elle rompt avec le mythe d'une pure objectivité et se développe dans la forme d'une subjectivation (systématique) de l'objectif, l'ethnographie autorise et appelle, pour se fonder, un procès symétrique d'objectivation du subjectif. En d'autres termes, si Leiris peut affirmer que « c'est par la subjectivité (portée à son paroxysme) qu'on touche à l'objectivité »[16], on voit bien que l'élargissement de l'enquête à l'enquêteur requiert que les procédures rigoureuses d'observation de l'objet soient elles-mêmes mises au service de la vérité individuelle, dont elles garantissent ainsi la teneur subjective autant que la valeur objective. Ce programme, esquissé en creux dans L'Afrique fantôme et repris ensuite dans le cadre de la démarche autobiographique de L’Âge d’homme, dessine ainsi les contours de ce que l'on a pu désigner chez Leiris comme une « ethnographie de soi-même » [17], qui vise à reconduire la pratique subjectivante de l'observation vers le sujet lui-même, en vue d'en saisir ou d'en expliciter la fondation objective.

De ce point de vue, la rencontre avec les « possédés » de Gondar en Éthiopie, où la Mission Dakar-Djibouti s'arrête de juillet à décembre 1932, détermine clairement pour l’apprenti-ethnographe (qui est donc aussi un apprenti-autobiographe) l'exigence poétique d'une telle synthèse entre les deux processus complémentaires de la subjectivation et de l’objectivation. Au contact des Gondariens et de leurs rites particuliers, Leiris en vient en effet rapidement à remettre en cause les cadres trop rigides de l'enquête ethnographique et à évoquer l'intérêt tout à fait personnel qu'il porte aux phénomènes de possession :

Amertume. Ressentiment contre l'ethnographie, qui fait prendre cette position si inhumaine d'observateur dans des circonstances où il faudrait s'abandonner [18] .

L'objectivité requise par la description scientifique laisse finalement place à un profond désir d'identification, dont la communication poétique qui s’établit entre l’ethnographe et les possédées paraît porter la promesse :

Songeant aux fulgurations incessantes de la vieille [Malkam Ayyahou], au charme insolite qui émane de sa fille [Emawayish], mesurant l’immense prix que j’attache à fixer leurs paroles, je ne peux plus supporter l'enquête méthodique. J'ai besoin de tremper dans leur drame, de toucher leurs façons d'être, de baigner dans la chair vive. Au diable l’ethnographie ! Le carnet d’Abba Jérôme - sur lequel je lui fais noter au vol ce que dit la vieille, ou bien sa fille, ou bien quelqu’un de l’entourage - m’est un monde de révélations dont la traduction, chaque fois, me plonge dans le délire… […] Sur plusieurs pages du carnet figurent des fragments de poèmes qu’elle a chantés l’autre nuit, et je n’aurai de cesse qu’ils ne soient complétés [19].

A la patiente analyse des données objectives de l'observation succède ainsi le désir d'une synthèse fulgurante, équivalente à celle dont témoignent par leurs chants les possédées [20] . Le lecteur de L'Afrique fantôme assiste à une transformation progressive de l'observateur par son observation, au cours de laquelle se trouve révélé l'enracinement fascinant de sa subjectivité dans les pratiques possessives. Leiris se découvre lui-même en un sens « possédé » par la possession :

Je suis loin de mon indifférence de ces jours derniers. Certains diraient, peut-être, que je commence effectivement à être possédé. Sans doute me reprendraient-ils aussi au nom de l’“objectivité scientifique”...[21] .

L’étude de ces « histoires de possession »[22] conduit ainsi à redéfinir les rapports de l’objectif et du subjectif dans la forme d'une mythologie poétique, dont le ressort fondamental se trouve être une communication inconsciente entre l'ethnographe et les possédés. Pour comprendre en quoi la possession offre le modèle d'une telle recomposition  des rapports de la subjectivité et de l'objectivité, il faut alors revenir sur la forme particulière prise par ces phénomènes et sur le sens que leur attribue Leiris[23] . En effet, dans les rites que celui-ci observe, l'extériorité réciproque de la personne possédée et du « génie » - zar- qui en fait son véritable objet de possession, se résout en une identification active, qui a lieu dans la transe possessive, présentée comme la condition d'efficacité du rite. Cette transe s'accompagne le plus souvent d'un sacrifice. Dans ces conditions, l'intériorisation de la personnalité du génie, qui paraît ressortir tout d'abord à une dépossession de soi par cet autre, correspond finalement à une extériorisation - c'est-à-dire à une personnification objective - dans laquelle s'accomplit la « possession » proprement dite. Cette incarnation du zar correspond en effet soit à la personnification des symptômes d'une maladie, sur laquelle peut alors s'exercer concrètement l'œuvre curative du guérisseur du groupe, soit à une figuration mythique, par laquelle le possédé (re-)présente certains traits de sa propre personnalité (la colère, le désir, etc.) sous une forme objectivée. On comprend alors l'intérêt porté par l’apprenti-autobiographe pour cette forme d'activité mentale, à la fois individuelle et collective, qui constitue le moteur fictif d'une guérison réelle ou, de manière plus générale, d'une objectivation des caractères (normaux ou pathologiques) d'une personnalité par le recours à un imaginaire mythologique. C’est qu’à travers l’accomplissement spectaculaire et quasi-théâtral de ce rituel, où le possédé joue les rôles qui lui sont assignés et devient lui-même le personnage correspondant à son rôle[24] , Leiris entrevoit la possibilité d'une explicitation du niveau inconscient de sa propre personnalité, procédant de la recherche des thèmes ou des schèmes mythologiques les plus aptes à incarner ses obsessions. L'ethnographe retrouve ainsi l'autobiographe, dont le projet sera bien de se posséder lui-même, c'est-à-dire de parvenir à retrouver et à manifester, dans la forme ritualisée d'une confession, à vocation cathartique et thérapeutique, le fondement inconscient de ses propres fantasmes[25] .

Dans ces conditions, la présentation que Leiris donne des rituels de possession dans L’Afrique fantôme a pu trouver un écho décisif dans les réflexions proposées par Marcel Mauss sur la notion de « personne »[26] , où celui-ci souligne le rapport qui existe entre l’émergence de cette notion et les « drames sacrés » auxquels se livrent les individus dans la plupart des sociétés primitives. Mauss pointe notamment dans son étude les effets de théâtralisation auxquels donnent lieu de tels rituels, qui engagent fondamentalement les relations de l’individu à la vie sociale : en un sens, c’est en se donnant l’apparence d’un autre (à travers le recours au masque, ou des jeux de rôles) que l’individu acquiert véritablement son statut d’être social, intégré à la communauté dans laquelle il vit. Les réflexions de Leiris sur la possession rejoindront pleinement celles de Mauss au moment où le premier réenvisagera les phénomènes qu’il décrit dans L’Afrique fantôme à partir de la notion sartrienne de « mauvaise foi ». Il reste que l’analyse maussienne des mascarades rituelles a sans doute joué un rôle décisif à l’intérieur de la démarche (autobiographique et ethnographique) de Leiris, dont elle signale, dès 1938, toute l’ambiguïté. Ainsi, à propos des cérémonies de masques temporaires qui ont cours notamment en Australie, Mauss souligne dans son essai que « l’homme s’y fabrique une personnalité superposée, vraie dans le cas du rituel, feinte dans le cas du jeu » [27] . De fait, c’est bien cette ambiguïté de la feinte et de la vérité, du jeu et du rite qui est au premier plan aussi bien dans l’étude sur La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar que dans les développements contemporains de La Règle du jeu. C’est vers cette somme autobiographique qu’il faut donc à présent se tourner pour  comprendre non plus seulement comment l'enquête ethnographique a pu fournir le prétexte à une quête autobiographique déguisée (en remontant d’une certaine manière de l’Autre au Moi), mais comment l'autobiographie elle-même a pris la forme d'une ethnographie intime, hantée par le désir d’une possession de soi par soi qui passe, comme on va le voir, par la mise en place, au cœur du dispositif autobiographique, d’un véritable rituel sacrificiel.

Entre jeu et sincérité : la possession autobiographique

Dans quelle mesure la réélaboration tardive du thème de la possession, plus de vingt ans après la rencontre avec les possédés de Gondar, concerne-t-elle le développement de l’entreprise autobiographique de Leiris ? C’est que non seulement le texte sur les « aspects théâtraux » des rituels de possession chez les Gondariens a accompagné la rédaction de Fibrilles, mais il permet sans doute également d’en éclairer l’un des épisodes centraux, celui de la tentative de suicide. Pour comprendre de quelle manière les efforts de l’ethnographe et ceux de l’autobiographe se conjuguent à nouveau, - cette fois à partir de la démarche autobiographique elle-même -, il n’est sans doute pas inutile de revenir sur le contexte général dans lequel s’inscrit la démarche suicidaire de Leiris. En fait, une liaison adultérine l’oblige à mentir à sa compagne de toujours et l'empêche donc d'être à la hauteur de sa volonté de « tout dire », alors même que celle-ci constitue depuis toujours le moteur de son entreprise autobiographique[28] . Comme l’écrit Leiris, « un tel mensonge ne fait pas qu'attenter à une vérité, c'est toute la vérité qui par lui se trouve bientôt mise en question »[29] . Ainsi, à travers ce fait d'apparence banale, Leiris se trouve renvoyé d'un simple mensonge, portant sur une réalité donnée, extérieure à lui, à ce mensonge à soi, par lequel Sartre désigne précisément dans L’Être et le néant la « mauvaise foi ». Or, celle-ci affecte la structure même de la vérité, et par voie de conséquence le projet même de dire cette vérité[30] . Dans L'Être et le Néant, le chapitre consacré à ce thème de la mauvaise foi, débute précisément par l’élucidation de l’opposition entre mensonge et mauvaise foi. On y retrouve la distinction opérée par Leiris entre son manquement intime à la vérité et un simple mensonge. Sartre écrit en effet que, dans ce dernier cas, « le fait énoncé est transcendant, puisqu'il n'existe pas » et que, du même coup, la négation qui caractérise le mensonge « porte sur une vérité, c'est-à-dire sur un type particulier de transcendance »[31] . En d'autres termes, le mensonge n'affecte pas la conscience elle-même, qui déploie sa négativité sur autre chose qu'elle-même. La mauvaise foi, comme mensonge à soi, apparaît au contraire comme une auto-affection négative, qui dégrade la structure même de la conscience, en la rendant en quelque sorte dépendante d'un rapport à la vérité qu'elle ne maîtrise plus. De cette manière, Sartre peut analyser les comportements du menteur et de l'homme de mauvaise foi en termes de jeu, de théâtralisation d'une situation. Alors que le menteur conserve la maîtrise de son propre personnage, qu'il incarne à distance, sans y croire, l'homme de mauvaise foi est lui-même joué par ce personnage qu'il joue pour le réaliser : il en va ainsi du « garçon de café », dont Leiris paraît avoir médité l’exemple[32] . Le rapport de la mauvaise foi et du théâtre sert par conséquent à expliciter les enjeux de l’autobiographie leirisienne, en tant que celle-ci se révèle être le lieu d’une dramatisation sans précédent du rapport à soi.

C'est en tout cas sur fond de cette mise en crise du programme fondamental de l’écriture de soi que Leiris décide de mettre fin à ses jours. En un sens, son geste s'apparente à une tentative pour échapper définitivement à ce simulacre qu'est devenue l'écriture d’une œuvre centrée sur soi et incapable d’échapper aux limites et aux faux-semblants de l’enquête introspective. Pourtant, au moment même où il est en passe d'accomplir le « saut de la mort » qui doit mettre un terme à cette insatisfaction quant à son projet littéraire, Leiris paraît reconduire in extremis sa tentative de suicide elle-même à un acte… littéraire. Ainsi sa dernière pensée prend la forme d'un aveu paradoxal :

Tout ça, c'est de la littérature… assurai-je enfin, voulant dire non seulement que la littérature m'avait vicié jusqu'au cœur et que je n'étais plus que cela, mais que rien ne pouvait désormais m'arriver qui pesât plus lourd que ce qui s'accomplit par l'encre et le papier dans un monde privé d'une au moins des trois dimensions réglementaires[33] . 

Cet aveu semble donc clore l'autobiographie sur un ultime acte manqué, en renvoyant son geste fatal à une simple parodie, analogue à toutes celles que son écriture avait mises en place et avec lesquelles il prétendait pourtant rompre. De fait, la mise en scène à laquelle sa tentative de suicide donne lieu semble effectivement la reconduire vers ce type de pratiques de simulation et de dissimulation auxquelles il identifie lui-même l’écriture autobiographique. Leiris s'empresse d'avouer à sa femme la mauvaise farce à laquelle il vient de se livrer (en absorbant une certaine dose de phénobarbital). Et cet aveu en conditionne un autre, qui rapporte son geste à un simple simulacre de suicide. En fait, tout se passe comme si, au moment de passer à l'acte, Leiris prenait lui-même du recul par rapport à cet acte, et se regardait le jouer comme un acte littéraire, voire comme l'acte littéraire par excellence. Comme si donc la littérature devenait elle-même sa propre fin, un véritable suicide[34] , et qu’au lieu de « faire un livre qui soit un acte »[35] , il ne s’agissait donc de rien de plus (mais de rien de moins non plus) que de réaliser un acte qui soit un livre. Le geste raté de Leiris débouche en effet paradoxalement sur une assomption de l'artificialité de la littérature, qu'il n'est plus possible de refuser au nom de la réalité et de l'action, puisque même mourir (l'acte suprême) semble n'être qu'une figure de rhétorique, tracée par de l’encre sur le papier. En un sens, cette inscription du suicide (et donc de la mort) au cœur du dispositif littéraire de La Règle du jeu n'est pas sans rappeler les révélations posthumes de Raymond Roussel, conditionnées elles aussi par le suicide de leur auteur. Mais ici, l'aveu final de Leiris précède sa perte de conscience, ce qui semble indiquer que se donner la mort fait partie intégrante du jeu autobiographique, qu'il ne s'agit donc bien que d'un jeu (de mots). Le suicide fonctionne ainsi à la manière d'un procédé littéraire, dont la révélation permet d'assumer l'ambiguïté, c'est-à-dire le caractère à la fois sincère et joué : la mauvaise foi.

Dans ces conditions, la tentative de suicide relatée par Leiris dans Fibrilles, paraît réaliser une forme particulière de « possession », dont il s’attache justement à cerner l'ambiguïté dans l’étude ethnographique qu'il consacre au même moment à La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar. L’auteur de La Règle du jeu s'attache en effet tout au long de son essai de 1958 à mettre en valeur le rôle de premier plan joué par l'artifice dans les rituels de possession. C’est que ceux-ci ne s'effectuent pas non plus réellement dans la mesure où les possédés sont à considérer comme des sortes d’acteurs qui jouent un rôle et simulent leur possession par les esprits (« zar »). En s'interrogeant sur la nature et la fonction d'un tel « jeu », Leiris parvient à montrer que celui-ci prend souvent la forme d’une véritable mise en scène théâtrale du rôle particulier joué par le possédé - en vue d'incarner une manière d'être, d'exprimer une émotion ou une douleur. Toutefois, s’il est possible d’identifier ce ressort théâtral au principe même de la possession, il reste que la valeur spécifique de cette théâtralisation peut varier selon les buts que se fixe chaque possédé. C’est pour rendre compte de ce phénomène complexe que Leiris opère alors une distinction entre ce qu'il nomme le « théâtre joué » et le « théâtre vécu ». Le premier renvoie à un pur mensonge, c'est-à-dire à une simulation délibérée « pour se donner en spectacle ou pour exercer sur autrui une pression dont on tirera un bénéfice matériel ou moral »[36] : un tel mensonge caractérise alors une possession inauthentique, fondée sur une tricherie parfaitement consciente, dans laquelle le « possédé » joue délibérément tel ou tel personnage, maîtrisant ainsi paradoxalement sa propre possession. De manière plus subtile, la notion de « théâtre vécu » vise quant à elle à rendre compte d'une série d'états intermédiaires, situés entre la possession authentique et le simple artifice, mêlant sincérité et mise en scène dans la forme d'une attitude ambiguë qui consiste pour le possédé à « mettre à profit, plus ou moins lucidement, une situation qu'il n'a pas créée »[37] . Cette seconde forme de théâtralité analysée par Leiris renvoie de manière frappante à l'analyse sartrienne de la mauvaise foi, à laquelle elle offre un prolongement inattendu. En effet, la possession se trouve décrite ici comme l’effet d’un véritable travail dramatique que le possédé opère sur lui-même, en vue de donner une certaine vraisemblance (une certaine apparence d’authenticité) à son attitude feinte. À la fin de son article, Leiris souligne alors la portée plus générale qu’il est possible d’accorder à ce type d’attitude qui a la particularité d’être à la fois théâtrale (du fait des moyens dramatiques qu’elle met en œuvre) et vécue (dans sa forme et dans ses objectifs) :

D'une manière générale, il est probable enfin que si le théâtre en tant que tel possède une certaine vertu de katharsis ou « purgation » des passions […], c'est à ce point de vue une valeur encore plus grande que doit avoir un théâtre où, loin de rester confinée dans la passivité ou d'être tirée d'elle-même pour une activité de pur jeu, la personne est intégralement mise en cause outre qu'elle peut dans une certaine mesure inventer elle-même les scènes dont elle devient protagoniste[38]. 

En tant qu'elle procède à une telle mise en cause intégrale de l'auteur, joué par son propre personnage, la tentative de suicide relatée dans Fibrilles s'apparente donc elle-même à une véritable crise de possession, qui prend la forme paradoxale d'une « théâtralité vécue » poursuivie jusqu'à cette mort théâtralisée que feint de s'être donné le sujet autobiographique. Mais, précisément, en situant son action ultime entre la sincérité et la mise en scène, entre l'authenticité et la pure simulation, l’auteur de La Règle du jeu devient lui-même protagoniste de sa propre fin, qu'il joue en quelque sorte pour mieux la réaliser - directement et exclusivement sur la scène de l'écriture.

La suite du récit de Fibrilles confirme d’ailleurs cette nouvelle orientation de la réflexion et de l’autobiographie leirisiennes. Au début du chapitre III notamment, Leiris en vient à opérer un rapprochement à première vue étrange entre sa propre entreprise autobiographique et l’activité d'un artiste de cabaret, dont il se souvient avoir vu le numéro à l'Alhambra de Paris lorsqu’il avait quatorze ou quinze ans. « Annoncé comme illusionniste », cet homme se livrait en effet à un curieux manège, semblant préparer minutieusement son numéro. Or, qu’en était-il en réalité de celui-ci ?  

Après un bon quart d'heure de ce manège, la scène remplie de monde et jonchée d'objets hétéroclites, il laissait tout en plan. Le rideau se fermait et l'on s'apercevait alors – confirmation d'un soupçon qui venait seulement de pointer – que du début jusqu'à la fin de son exhibition il n'avait absolument rien fait, pas le plus innocent tour de passe-passe[39] .

En un sens, le véritable « tour de passe-passe » n'est pas celui que le public attend : il consiste plutôt à escamoter l'illusion de la réalité et à lui substituer la réalité d’une illusion, valant absolument pour elle-même. Mais pour quelles raisons Leiris est-il alors tenté de s'identifier à « cet esbroufeur professionnel »[40] ? Pour le comprendre, il faut sans doute faire un détour par le chapitre précédent et remonter à l'un de ses illustres prédécesseurs littéraires : Mallarmé[41], le maître de la « disparition illocutoire », le poète du Livre total qui fait son apparition sur le devant de la scène leirisienne juste après le récit de la tentative de suicide. Pendant sa convalescence, Leiris se plonge en effet dans les « notes prodigieuses et saugrenues de Mallarmé relatives à son fameux «Livre», finalement jamais écrit, mais dont il avait fait le but même de sa vie et qu’il paraît avoir conçu comme l’œuvre totale en laquelle l’univers se résume et se justifie »[42] . Or, si Leiris se déclare « docile à la leçon de Mallarmé », c’est bien que celle-ci consiste, selon lui, à se « donner pour point de mire l'idée de livre total et [à] tenter, avec cet enchaînement de récits et de réflexions - déjà serpent qui se mord la queue puisque la recherche de sa propre justification en est, au fond, le principal moteur - d'aboutir à une œuvre existant comme un monde fermé, complet et irrécusable »[43] : autant dire comme un théâtre, dont la valeur propre réside avant tout dans l'agencement dramatique des scènes qui s'y jouent sur fond d’un décor en trompe-l’œil[44] . Et Leiris, de conclure : « Telle pourrait être aussi ma façon d'échapper au subjectivisme »[45] .

Le thème d’une création désubjectivée, rendue à sa propre finalité interne, réapparaît souvent dans La Règle du jeu. Mais déjà dans les notes que Leiris avait rédigées en vue de sa conférence sur « Le sacré dans la vie quotidienne » au Collège de Sociologie, ce thème se trouvait préfiguré à partir d'une distinction entre trois grandes époques littéraires : l'époque classique (centrée sur le monde extérieur), l'époque romantique (centrée sur le mythe du sujet opposé au monde extérieur), et l'époque moderne où l'on passe « du mythe du créateur au mythe de la création elle-même : l'accent est mis non plus sur la personne du créant mais sur le mécanisme selon lequel il crée, processus qu'il s'agit de disséquer ou de dramatiser »[46] . A travers cette brève histoire de la littérature, qui prend la forme étonnante d’une dialectique du sujet et de l'objet, Leiris récapitule la progression de sa propre entreprise littéraire, censée précisément s'affranchir de l'opposition entre le sujet et l'objet, entre le moi et le monde dans une forme « moderne » de l'écriture qui affranchit la création de son créateur. En un sens, l'ensemble de La Règle du jeu doit être interprété à partir de cette dialectique, dans la mesure où, pour Leiris comme pour Mallarmé ou l’illusionniste de l’Alhambra, la « recherche » finit bien ici par prendre « le pas sur l'objet de la recherche »[47] .

Pourtant, la reprise de ce thème de la dépersonnalisation de l’écriture sur fond de tentative de suicide lui confère un relief tout à fait particulier. En effet, l'idée du « livre total » fait écho à celle, développée dans l’essai sur La Possession…, du « théâtre vécu », puisque cette notion rend compte de la dimension proprement esthétique de la possession, en tant qu’elle correspond à une stylisation immédiate de toutes les formes du vécu dans la forme spéculaire d'un « art pour l'art ». Leiris va même jusqu'à préciser que « l'élément de théâtre ou, plus largement, d'art pour l'art qui entre dans de tels rituels [n'est] pas un élément adventice apparaissant comme simple conséquence d'une sophistication, mais […] il représente bien plutôt quelque chose de fondamental »[48] . De cette manière, le résultat le plus marquant de la tentative de suicide est d'ouvrir la possibilité d'un « livre » qui vaille comme la théâtralisation littéraire du vécu, c'est-à-dire qui ne soit plus écrit pour changer la vie mais pour la remplacer, en ramenant tout acte réel à son expression littéraire. En ce sens, un tel « livre » vise à se constituer comme l'équivalent symbolique du suicide lui-même. Le geste (théâtral et vécu) du suicide ouvre ainsi la voie à une forme particulière d'effacement de soi dans l’écriture[49] . En envisageant le projet mallarméen comme un moyen d'échapper à ce qu'il nomme le « subjectivisme », Leiris semble y avoir trouvé le véritable mobile de sa tentative de suicide. La visée sans atteinte qui fait paradoxalement du Livre l’équivalent du monde est alors la visée d’une écriture vide de soi, évidée de toute référence à une instance créatrice originaire. Le livre devient le lieu d’une mise à mort rituelle du sujet de l’écriture.

De L’Afrique fantôme à La Règle du jeu se dessine ainsi une trajectoire d’écriture et de pensée originale qui conduit Leiris de la résistance du moi à l’objectivité de la description ethnographique à la disparition programmée de l’ego écrivant dans la mise en scène ritualisée d’un suicide autobiographique. En somme, là où l’on attend l’autre, c’est le moi qui insiste ; et là où le moi devrait s’épancher, c’est l’impersonnalité du « Livre » qui s’impose. Le thème ethnographique et autobiographique de la possession opère le lien et nourrit la tension entre les deux pôles de l’écriture leirisienne : car s’il cristallise d’abord le désir d’identification, de fusion avec un Autre mythique qui renvoie au sujet autobiographique l’image de sa propre identité, il devient ensuite le ressort d’un rituel complexe fondé sur l’ambiguïté d’états possessifs, à la fois joués et sincères, joués comme s’ils étaient sincèrement vécus et vécus comme s’ils étaient seulement joués. De cette manière, on voit que si dans un premier temps l’ethnographie a pu reconduire à l’autobiographie, celle-ci reconduit in fine à celle-là, scellant ainsi l’unité profonde de ces deux démarches qui ne cessent de s’impliquer l’une dans l’autre et d’éclairer l’une par l’autre la connaissance de l’homme et l’écriture de soi.

Vendredi 10 février 2012

responsable : Philippe Sabot (Lille 3/STL)

Université Lille 3 – Salle F1. 07 (Maison de la recherche)

En 1982, Paul Rabinow et Hubert Dreyfus publiaient dans leur ouvrage consacré à Michel Foucault. Un parcours philosophique un article en deux parties de Michel Foucault : Deux essais sur le sujet et le pouvoir. Trente ans après, il est intéressant de s’interroger sur la pertinence des analyses proposées dans ces essais. En effet, le questionnement sur le sujet et le pouvoir, s’il n’a rien perdu de son actualité, s'est considérablement enrichi et concerne désormais aussi bien le domaine économique (avec la montée en puissance du néolibéralisme) et le domaine géopolitique (avec les études postcoloniales) que le domaine du « genre ».

Le but de cette journée d’études sera d’abord de situer ces questionnements contemporains dans leur propre généalogie, en les rapportant donc à la compréhension foucaldienne du « sujet » et du « pouvoir » qui pour une part les anime encore. Mais il s’agira aussi, et peut-être surtout, d’interroger ces notions à la lumière des problèmes nouveaux qui en actualisent le contenu et en redessinent les articulations possibles. En confrontant les analyses foucaldiennes avec celles de ses/nos contemporains (Althusser, Bourdieu, Deleuze, Simondon, Badiou, Balibar, Butler, etc.), il s’agit par conséquent d’en manifester la fécondité et l’intempestivité.

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|  Programme de la journée  |

9h.- Ouverture

9h15. - Pierre Macherey (Lille 3, STL) : « La réactualisation du concept d’interpellation chez Althusser ».

10h15. - Philippe Sabot(Lille 3, STL) : « Sujet, pouvoir, discours : Butler lectrice de Bourdieu ».

Pause

11h30. - Jean-Hugues Barthélémy(Brest) : « Ni pouvoir du sujet ni sujet des pouvoirs : transindividuation et politique 

            Repas

14h-15h - Retour sur les « deux essais sur le sujet et le pouvoir » de Michel Foucault

 Damien Cassette : « Le sujet et le pouvoir de Foucault : phénomènes relationnels ».

 Julien Delcourt : « Pouvoir et résistances : Foucault avec Althusser

            Pause

15h20. - Guillaume Sibertin-Blanc (Toulouse 2, ERRAPHIS) : « Le sujet populiste : logique hégémonique et stratégie minoritaire chez Deleuze, Balibar et Laclau ».

16h20. - Andrea Cavazzini (Liège) : « Consistance et vide. Sur Théorie du sujet d’Alain Badiou ».

Contact : philippe.sabot@univ-lille3.fr; @PhilippeSabot.

Plan d'accès : http://documents.univ-lille3.fr/files/espaces/services/communication/plan/plan.pdf.