Page personnelle de Philippe Sabot

Groupe de travail

« Avec Foucault »

Responsable : Philippe Sabot (Lille 3/STL)

Les séances du groupe de travail "Avec Foucault" auront lieu le mercredi, de 15h à 17h à Lille 3 (salle à préciser).

Ce groupe de travail se propose de créer un espace de réflexion collective à partir de présentation de travaux ou de recherches en cours consacrés à la pensée de Michel Foucault ou utilisant certains outils conceptuels de Foucault pour penser des objets et des situations contemporaines.

Les séances du groupe de travail seront consacrées à un exposé (45mn environ) suivi d'une large discussion. 

Tous les étudiants sont les bienvenus !

 Programme des séances 

25 janvier 2012. - Philippe Sabot (Lille 3/STL) :

« Avec Foucault… »

8 février. – Karine Bocquet (Lille3/STL) :

« Foucault versus Bourdieu, ou comment le pouvoir vient aux hommes »

22 février. - Damien Cassette (Lille 3) :

« Technologie et dispositif : le problème des effets réels de la vérité »

7 mars. - Julien Delcourt (Lille 3) :

« Pouvoir et résistances : Foucault avec Althusser ».

21 mars. – Grégory Salle (Lille 1/CLERSE) : 

« Avec Foucault, sur la piste d'une généalogie de l' « État de droit » »

18 avril. – Stéphane Zygart (Lille 3/STL) :

« A propos des Anormaux ».

16 mai.- Ivan Ponton (Lille 3/STL ) :

« Foucault et Œdipe-Roi »

30 mai.- Lucien Vinciguerra (Lille 3/STL) :

« Foucault et les mathématiques »

Lectures de Baudelaire (2)

Benjamin propose donc dans son livre une tentative originale pour inscrire l’expérience poétique de Baudelaire dans la perspective d’une analyse à la fois esthétique, sociologique et philosophique (au sens large) de la modernité, dont le poète dresse le tableau sans complaisance, en déployant son effort créateur à partir des transformations objectives de son environnement historique et social. De cette manière, Benjamin traite l’œuvre de Baudelaire comme une œuvre kaléïdoscopique, dans laquelle la modernité révèle ses propres contradictions, ses failles, ses limites, et au fond sa propre mythologie.  On prend d’ailleurs d’autant mieux la mesure de l’ampleur du projet de Benjamin lorsque l’on confronte les perspectives qu’il développe dans son ouvrage sur Baudelaire et celles qu’esquissent, sur des plans très différents, et en un sens opposés, Sartre et Foucault. Sans doute s’agit-il, pour ces deux derniers, comme pour le premier, de rapporter l’examen du cas Baudelaire à des préoccupations personnelles qui éclairent à chaque fois d’un jour particulier les analyses qui en sont proposées : de même que les fragments du livre de Benjamin témoignent d’une réflexion générale sur le devenir historique de la culture, de même le travail de Sartre sur Baudelaire constitue-t-il en quelque sorte une annexe de L’Être et le néant dont il met à l’épreuve certaines intuitions et certaines méthodes, et les notes de Foucault, ajoutées à sa conférence américaine sur Qu’est-ce que les Lumières ?, s’inscrivent-elles dans le droit fil d’une interrogation sur notre rapport à la modernité (interrogation poursuivie depuis l’Histoire de la folie). Ainsi, malgré l’hétérogénéité de ces perspectives, force est de constater que la figure de Baudelaire s’impose comme une référence incontournable, comme un point de passage obligé lorsqu’il s’agit de traiter la question de l’avenir de la culture, du sens de l’existence ou de la fonction du présent : tout se passe comme si donc la modernité de Baudelaire tenait aussi à ce que, par son œuvre protéiforme, il offre des perspectives cavalières sur des problèmes clairement identifiés comme modernes : le destin de l’homme dans un monde sans Dieu, le rôle et la place de l’art dans une culture de masse, la fonction de l’historicité dans la réflexion philosophique. On peut noter à ce sujet qu’après le travail inachevé de Benjamin qui tend à englober tous les aspects de l’œuvre baudelairienne, qui embrasse en tout cas toutes ses modulations et ses expressions, Sartre et Foucault restreignent délibérément leur champ d’investigation : le premier livre une introduction à un recueil d’Écrits intimes (composés de confidences de Baudelaire sur lui-même et de la correspondance avec ses proches) alors que le second, qui avait sans doute pris connaissance des textes de Benjamin et de Sartre, se concentre plutôt sur l’essai consacré à Constantin Guys, “Le peintre de la vie moderne”. Ces choix bibliographiques rendent d’emblée la position de Sartre et celle de Foucault incompatibles entre elles et invite alors à mettre en relief cette incompatibilité en la rapportant aux perspectives et aux problèmes généraux abordés par Benjamin dans son travail. En effet, ce dernier décrivait les conditions de constitution d’une esthétique de la modernité fondée avant tout sur la conscience d’une crise affectant globalement les rapports de l’homme à son environnement socio-historique. Or, il semble que si Sartre, dans son essai, rapporte cette crise à la condition ontologique de l’homme lui-même et aux apories liées à l’attitude existentielle du poète, Foucault cherche pour sa part à penser l’unité d’une esthétique de la modernité et d’une esthétique de l’existence sur le fond de ce qu’il nomme une “héroïsation du présent” . De cette manière, s’esquissent ici en quelque sorte les deux versions possibles d’une critique de la modernité : sa version négative, chez Sartre, puisque la modernité de Baudelaire est justement ce qui le perd en l’enfermant dans des contradictions insolubles – mais aussi en un sens exemplaires du tragique propre à la condition humaine dans son ensemble ; et sa version positive, avec Foucault, puisque c’est la modernité elle-même qui, forte des tensions qui l’animent et dont le poète ou l’artiste font le diagnostic, apparaît comme une puissance critique susceptible d’éclairer les marges de transformation de notre présent et même de notre être historique.

La perspective adoptée par Sartre dans son essai sur Baudelaire est celle d’une “psychanalyse existentielle” appliquée à l’attitude poétique. Le postulat général sur lequel repose ce type d’analyse, présenté dans L’Être et le néant , est que l’homme se définit intégralement par les projets qu’il porte. Ces projets définissent l’existence individuelle comme une totalité finalisée, orientée vers des fins qu’il s’agit alors d’identifier pour restituer la qualité singulière d’une réalité-humaine comprise comme une totalité indivisible. Au lieu d’adopter, à l’égard de l’existence personnelle, une perspective analytique (celle de la psychologie empirique), qui cherche à en recomposer les différents éléments (intellectuels, affectifs) après les avoir décomposés, la psychanalyse existentielle se définit donc comme une démarche synthétique, qui cherche à comprendre cette existence plutôt qu’à l’expliquer, pour retrouver l’orientation générale qui donne son unité et sa signification au “choix originel”  de Baudelaire, soit à son projet fondamental d’être poète. Notons que ce choix ne relève pas d'un psychisme inconscient (de type freudien), mais qu’il correspond plutôt dans l'optique sartrienne à un projet fondamental pleinement vécu par la personnalité consciente, qui s'y confond essentiellement dans la totalité de ses attitudes . Or, ce projet fondamental, qui est celui de la réalité-humaine que Baudelaire singularise dans son existence de poète, c’est celui, impossible, d’être Dieu (ou encore en-soi-pour-soi, causa sui). La réalité-humaine se caractérise en effet comme “dépassement perpétuel vers une coïncidence avec soi qui n'est jamais donnée” . Pour bien comprendre cette idée centrale, il faut rappeler que dans L'Être et le néant sont distinguées deux modalités d'être, irréductibles l'une à l'autre, mais dont les rapports forment le noyau paradoxal de la réalité-humaine : il s'agit de l'être-pour-soi et de l'être-en-soi. Par ces catégories, il s'agit de désigner l'être de la conscience et l'être de la chose, la conscience étant précisément ce qui n'est pas la chose, elle est transcendante à tout objet possible par l'intentionnalité qui la constitue comme conscience de quelque chose. Ainsi, le mode d'être de la conscience se caractérise d'emblée comme non-coïncidence avec soi, dans la mesure où cette conscience se dépasse elle-même vers ce dont elle est conscience, s'enlève sur fond de monde, c'est-à-dire sur fond de cet en-soi massif et inerte qui signifie l'identité opaque des choses. En effet, pour s'arracher au monde, la réalité-humaine doit être d'abord arrachement à elle-même comme à cet en-soi qu'elle n'est pas. Cet arrachement prend la forme d'un pouvoir de négation interne – ou de néantisation – qui appartient en propre à l'être-pour-soi : ce dernier se détermine lui-même comme “défaut d'être”, c'est-à-dire qu'il se “détermine perpétuellement lui-même à n'être pas l'en-soi. Cela signifie qu'il ne peut se fonder lui-même qu'à partir de l'en-soi et contre l'en-soi” . On voit ainsi l'ambiguïté de la détermination sartrienne du pour-soi, qui ne peut surgir que relativement à la totalité de l'en-soi qui l'entoure. En ce sens, il est lié originellement à cet en-soi qu'il n'est pas et cette laison définit sa facticité, ou encore sa contingence, inscrite au cœur même de sa transcendance : “Le pour-soi est soutenu par une perpétuelle contingence, qu'il reprend à son compte et s'assimile sans jamais la supprimer” . Il revient donc à la conscience d’assurer l’articulation de la transcendance et de la facticité dans la forme d'un “manque” constitutif. C’est ce manque qui inscrit dans la réalité-humaine le sens de son propre dépassement : car si l'homme souffre de son inconsistance, de son “défaut d'être” (qui est l’effet de sa transcendance), il ne peut vouloir non plus s'abolir totalement dans l'être (dans la facticité de l'en-soi). En sorte que son projet perpétuel et impossible à la fois consiste à vouloir être son propre fondement, soit à réaliser la synthèse du pour-soi (mouvement, néant) et de l'en-soi (être, repos) : en effet, de cette manière, “il serait son propre fondement non en tant que néant mais en tant qu'être et garderait en lui la transcendance nécessaire de la conscience en même temps que la coïncidence avec soi de l'être en-soi. Il conserverait en lui ce retour sur soi qui conditionne toute nécessité et tout fondement. Mais ce retour sur soi se ferait sans distance, il ne serait point présence à soi mais identité à soi” . La réalité-humaine paraît donc hantée par le désir d’être soi : il y a une tendance naturelle de chaque existence à se projeter dans une totalisation d'elle-même sans pouvoir la fonder. Et l’existentialisme procède à la description phénoménologique d'une conscience “malheureuse”, dont le malheur tient précisément à ce qu'elle ne peut être conscience que par son manque au regard de la totalité qu'elle n'est pas.

Un tel projet recèle donc une contradiction interne qui, en conditionnant le sens même de l'entreprise poétique de Baudelaire, lui confère paradoxalement, sa véritable valeur. C’est ce que Michel Leiris indique dans la préface qu’il rédige pour l’“Introduction” de Sartre une fois que celle-ci est devenue un livre autonome :

[Il s’agit d’une] aventure qui apparaît comme la quête d'une impossible quadrature du cercle (fusion être-existence à quoi s'acharne tout poète selon la voie qui lui est propre). Aventure sans épisodes sanglants mais qu'on peut regarder comme appartenant au tragique, en tant qu'elle a expressément pour ressort la dualité insurmontable de deux pôles, source pour nous – sans rémission possible – de trouble et de déchirement .

Le drame baudelairien paraît en effet se nouer à partir d'une dynamique qui polarise son expérience – vécue et poétique – sans jamais lui donner la forme d'une totalité définitive, ici désignée par la “fusion être-existence”. Or, précisément, l'intérêt du “choix originel” de Baudelaire est, selon Sartre, d'avoir poussé à bout cette tension caractéristique de la réalité-humaine, en vue de fonder absolument sa propre existence (d’être causa sui, comme le Dieu-Substance de Spinoza). Tout son effort, héroïque et dérisoire à la fois, peut être décrit en effet comme un “effort de récupération”  qui tend à réaliser la synthèse de l'en-soi (l'être) et du pour-soi (de l'existence), dans la forme nécessairement contradictoire d'une “liberté-chose”. Dans ces conditions, le drame de Baudelaire tient précisément à ce qu'il a inscrit sa démarche poétique et sa vie à l'intérieur même de cette contradiction insoluble : son choix originel est donc le mauvais choix, le choix d'une “conscience perpétuellement déchirée, [d']une mauvaise conscience” . En ce sens, il fournit l'illustration parfaite de ce “malheur” inhérent à la condition humaine, déchirée entre sa facticité et sa transcendance, entre un monde qui est sa propre justification parce qu’il est absolument nécessaire et une liberté injustifiable par principe. Mais Sartre ne s'en tient pas à ce constat : ce qui l'intéresse et – jusqu'à un certain point le fascine – chez Baudelaire, c'est précisément qu'il a consacré sa vie à tenter de lever la contradiction originelle entre son choix d'être et son choix d'exister. Autrement dit, à travers l'ensemble des attitudes (par rapport à la nature, au travestissement, au passé) qui expriment en le compliquant le choix originel du poète – qui disent de manière singulière et différenciée ce que signifie “être un poète” – point un effort constant pour se tenir à la fois sur le plan de l'être et sur le plan de l'existence : pour tenter de saisir dans le miroir qu’il se tend le reflet de sa propre spontanéité – pour se posséder lui-même. Ainsi, si Baudelaire cherche à “se dresser à l’écart de la grande fête sociale, à la manière d’une statue, définitif, opaque, inassimilable”, en même temps, il refuse que cette statue ne soit qu’“un pur donné de hasard”, il cherche à établir que cette chose – qu'il est en un certain sens, “s’est créée elle-même, et qu’elle se soutient d'elle-même à l'être” .

Par conséquent, si la tentative existentielle du poète consiste à atteindre à une véritable possession de soi en surmontant la dualité qui polarise l’expérience humaine, il apparaît qu’un tel projet de coïncidence avec soi reconduit à ce que Sartre désigne comme l’“ambiguïté” même de la notion de possession :

On ne se possède que si l'on se crée et si l'on se crée, on s'échappe ; on ne possède jamais qu'une chose ; mais si l'on est chose dans le monde on perd cette liberté créatrice qui est le fondement de l'appropriation .

De cette manière, il semble que le choix baudelairien, tel que l'analyse Sartre, puisse être caractérisée comme un choix de “mauvaise foi”, c’est-à-dire comme une tentative pour jouer des deux propriétés opposées de la réalité-humaine, – sa transcendance et sa facticité. La mauvaise foi de Baudelaire consiste ainsi à se présenter lui-même comme transcendance mais sur le mode de la facticité, ou inversement comme facticité mais sur le mode de la transcendance. Du coup, son effort se trouve sans cesse reconduit à la même ambiguïté constitutive :

Parce qu'il a voulu à la fois être et exister, parce qu'il fuit sans relâche l'existence dans l'être et l'être dans l'existence, il n'est qu'une plaie vive aux lèvres largement écartées et tous ses actes, chacune de ses pensées comportent deux significations, deux intentions contradictoires qui se commandent et se détruisent l'une l'autre .

A travers ces glissements et cette instabilité, on retrouve la contradiction motrice de la démarche baudelairienne, ce qui fait de son aventure une “impossible quadrature du cercle” : il se met à distance pour se posséder, il se dédouble pour réaliser l'identité avec soi, ou encore il cherche à atteindre la spontanéité par la réflexion. 

Or, cette démarche se poursuit à la fois sur le plan des conduites existentielles et sur le plan de la pratique poétique, analysée par Sartre dans les dernières pages de son Introduction Le philosophe ne se contente pas en effet d’analyser l’ambiguïté constitutive de la personnalité individuelle de Baudelaire ; il vise bien à montrer que cette ambiguïté travaille sa poésie, qu’elle est même son ressort le plus propre : tout l’effort de Baudelaire peut ainsi se caractériser par le mouvement général de “spiritualisation” qui s’applique aussi bien à son existence qu’à son verbe. Le “spirituel” (dont le parfum est une émanation caractéristique), désigne l’évanescence de la réalité, son apparition-disparition, sa présence-absence, bref son régime d’être ambigu, ni complètement de l’ordre de l’être ni complètement assimilé à celui l’existence, mais se tenant exactement à la limite de ces deux ordres :

Le spirituel est le fait poétique baudelairien. Le spirituel est un être et qui se manifeste comme tel : de l’être, il a l’objectivité, la cohésion, la permanence et l’identité. Mais cet être enferme en lui comme une sorte de retenue, il n’est pas tout à fait, une discrétion profonde l’empêche non de se manifester, mais de s’affirmer à la manière d’une table ou d’un caillou  il se caractérise par une manière d’absence, il n’est jamais tout à fait là ni tout à fait visible, il reste en suspens entre le néant et l’être par une discrétion poussée à l’extrême. […] Il va de soi que cette légèreté métaphysique du monde baudelairien figure l’existence elle-même. Quiconque a lu les admirables vers du Guignon :

Mainte fleur épanche à regret

Son parfum doux comme un secret

dans les solitudes profondes

a pressenti ce goût de Baudelaire pour ces étranges objets qui sont comme des affleurements à l’être et dont la spiritualité est faite d’absence .

Le “spirituel”, qui est la dimension propre à la poésie de Baudelaire est donc aussi son mode d’être existentiel. L’existence du poète (voué à la quadrature du cercle de l’impossible fusion être-existence) et la poésie comme mode d’existence (c’est-à-dire comme spiritualisation de cette existence dans un langage qui exprime au fond ses propres apories) constituent les deux  faces d’un même projet fondamental, irrésistiblement voué à l’échec.

Il est clair que le Baudelaire des Écrits intimes que nous présente Sartre se situe au plus loin du Baudelaire du Spleen de Paris et des “Tableaux parisiens” qui avait tant fasciné Benjamin. Pour Sartre, l’isolement du poète n’est pas une posture historique, une réaction à la teneur traumatisante du contact avec les foules ; il tient seulement à ce qu’il est un “homme penché” , un homme recroquevillé même sur son propre sort tragique, victime éternelle d’une “fêlure” originelle, sur fond de drame familial (le remariage de sa mère avec le Général Aupick). Baudelaire en ce sens incarne de manière exemplaire l’échec de la conscience à pouvoir coïncider avec elle-même dans la forme pleine et stable d’un moi absolu ; et il incarne aussi l’échec de la poésie, bloquée dans cette tension douloureuse entre l’être et le néant et incapable de produire autre chose que du “spirituel”, c’est-à-dire exactement un mixte d’être et de néant, de réel et d’irréel, un pur effet de l’imagination créatrice – aux antipodes de la communication claire qu’est censée proposer le prosateur (selon le clivage établi dans Qu’est-ce que la littérature ?). Il est possible alors de se demander si, pour Sartre, ce n’est pas la modernité poétique elle-même, telle que la présentait Benjamin, qui est mise en échec et stigmatisée à travers la figure de Baudelaire. Car la dialectique de l’être et de l’existence, on pourrait dire du figé et du mouvant, ou même de l’éternel et du transitoire, qui est au cœur de l’expérience baudelairienne, est présentée ici comme une dialectique bloquée, sans autre issue que la fuite en avant, et donc de mauvaise foi, vers une “spiritualité” qui, à défaut de la résoudre, transforme la contradiction en ambiguïté pour en amortir les effets traumatisants. D’une certaine manière, Sartre écrit et pense contre Baudelaire, contre cette misère de la poésie moderne qu’il incarne trop bien et à laquelle l’écrivain engagé se fait fort d’échapper. A l’opposé, Benjamin pense avec Baudelaire et s’il analyse déjà, au cœur de l’entreprise poétique, un effort de “récupération”, cet effort échappe selon lui aux simples mirages de la réflexivité et engage directement, concrètement, le poète dans la modernité comme dans un combat (une “fantasque escrime”) avec (ou contre, mais tout contre) cette évanescence traumatisante d’une réalité en voie de transformation radicale. Dans ces conditions, la “perte d’auréole” du poète prend deux sens très différents. Pour Sartre, Baudelaire est doublement irrécupérable : il l’est d’abord comme existant singulier, miroir de la condition humaine et de ses impuissances (car l’homme est une “passion inutile” , et Baudelaire se perd en vain dans le labyrinthe de l’attitude poétique) ; il l’est de surcroît comme poète (son crime impardonnable n’est-il pas d’avoir osé faire de la poésie avec de la prose, ou d’avoir recherché “le poétique dans la prose”  ?). Ainsi, à travers lui, comme à travers Mallarmé ou Flaubert, c’est la modernité qui semble vouée à l’échec, du moment qu’elle se caractérise par son “goût du néant”. Pour Benjamin, au contraire, l’œuvre poétique moderne, qui est avant tout l’œuvre d’un chiffonnier (cet archéologue des temps modernes), se fonde justement sur l’irrécupérable de la culture, les traces laissés par les chocs, pour produire du nouveau.   

Il reste alors à situer les notes de Foucault sur Baudelaire dans ce vaste “tableau” . Manifestement, en privilégiant l’essai sur “Le peintre de la vie moderne”, Foucault tend à se situer dans l’orbe des analyses de Benjamin puisqu’il place au cœur de son propos le rapport entre l’expérience historique et l’expérience esthétique qui ici, à travers le miroir kantien de la critique, s’éclairent l’une par l’autre et se réfléchissent l’une dans l’autre : être moderne, c’est adopter une attitude à l’égard de la continuité de l’histoire  qui conduit à prendre “conscience de la discontinuité du temps” et, on pourrait dire, des chocs qu’implique cette discontinuité, pour discerner, au cœur de cette expérience de la discontinuité, ce qui constitue la forme même d’un rapport critique au présent, conçu comme l’écart entre la contingence de l’instantané et la nécessité propre à l’époque. Tout l’art du poète ou du “peintre de la vie moderne” consiste alors à prendre et à donner la mesure d’un tel écart, à faire voir ou entendre la modernité de la mode (et du moderne) pour que se manifeste dans leurs œuvres singulières non pas seulement les instantanés d’une époque déterminée, mais bien la “réactivation permanente”  d’une attitude de modernité valant avant tout comme une “critique permanente de notre être historique” , donc aussi de ce culte du nouveau (toujours changeant et toujours identique) qui se donne comme une forme illusoire, fantasmagorique, de la discontinuité. Baudelaire peut ainsi être assimilé à un penseur de la modernité comme crise, et en un sens les rapprochements que Benjamin esquisse entre le poète maudit et Nietzsche trouvent un relais chez Foucault dans la reformulation kantienne du thème critique, en rapport avec l’exigence politique et éthique d’un “travail sur nos limites” fondé sur un rapport intempestif, inactuel, au présent en tant que tel.

De ce point de vue, la signification “critique” que Foucault accorde à la posture esthétique de Baudelaire, peut également s’inscrire dans le cadre d’une confrontation indirecte avec l’analyse de Sartre, en opposant justement à l’attitude de “contre-modernité”  que ce dernier illustre dans son étude de cas, l’“attitude de modernité”  dont Baudelaire (après Kant et avec Nietzsche ) est ici présenté comme le héros. De fait, cette confrontation se développe sur trois plans – qui correspondent aux trois points principaux abordés par Foucault à propos de Baudelaire dans sa conférence et qui tendent à reprendre certains éléments fondamentaux de la conceptualité sartrienne (choix, liberté, existence) tout en en décalant significativement les enjeux.

Foucault commence en effet par analyser l’attitude de modernité de Baudelaire en tant qu’elle renvoie à l’ordre d’un “choix volontaire” à l’égard du présent. Ce choix déterminé, qui forme la condition même de la lucidité de l’artiste, s’oppose ainsi à toutes les formes d’acceptation passive du changement qui conduisent à une idôlatrie de la mode, à une fascination sans distance pour le spectacle du contingent. L’“héroïsme de la vie moderne” consiste au contraire à dépasser cette passivité (le poète, témoin du “déclin de l’aura”, ne peut plus tenir le rôle du pur contemplateur) sans pour autant nier le caractère éphémère du réel quotidien, qu’il soumet à un effort d’esthétisation, – mais d’esthétisation ironique, puisqu’à la beauté  abstraite et indéfinissable des classiques se substitue désormais une beauté bizarre, irrégulière, à l’image et à la mesure de l’irrégularité du réel lui-même. On voit comment ce thème d’une héroïsation ironique du présent, qui repère dans le présent lui-même la possibilité d’un écart entre l’actuel et l’inactuel, entre l’historique et le poétique, se sépare de la description pathétique du poète comme l’“homme penché” qui, dans le choix irréfléchi qu’il a fait de lui-même, semble s’être condamné à n’être qu’une plaie ouverte, qu’un être fêlé, subissant son destin d’existant au fur et à mesure qu’il croit l’inventer . Le choix d’être poète qui forme la matrice de l’analyse sartrienne du cas Baudelaire est donc un choix par défaut, un choix que lui imposent les circonstances et avec lequel il tente de se débrouiller – le fait d’être poète étant d’ailleurs une  manière d’éviter d’assumer ce choix en fuyant ses responsabilités dans le réel et en soumettant ce réel au travail transfigurateur de l’imagination. Pour Foucault à l’inverse, le choix d’être poète ou peintre de la vie moderne témoigne moins d’une disposition de la conscience à l’égard d’elle-même que de l’engagement volontaire, concret, au cœur d’une réalité présente, vécue simultanément sur le mode contraignant de l’appartenance et sur celui, créateur, de la tâche transformatrice. Baudelaire devient ainsi le paradigme de l’écrivain engagé.

Ceci nous conduit alors au second thème de l’intervention de Foucault qui concerne les modalités de cet engagement poétique ou artistique dans et pour la modernité :

Pour l’attitude de modernité, la haute valeur du présent est indissociable de l’acharnement à l’imaginer, à l’imaginer autrement qu’il n’est et à le transformer non pas en le détruisant mais en le captant dans ce qu’il est .

L’imagination, mise au service d’une beauté concrète, constitue ainsi le vecteur privilégié d’une transfiguration du réel qui équivaut moins à sa destruction qu’à la manifestation de son essence même, de ce qu’il y a d’essentiel ou d’absolu dans sa  relativité. Imaginer le présent, c’est alors en un sens être capable de se déprendre de lui sans cesser d’y appartenir, être capable donc de le « prendre » autrement qu’il n’est à première vue (sordide) pour capter, de biais, sa plus “haute valeur” (sa valeur d’usage poétique). Cette imagination créatrice qui est solidaire du mouvement de poétisation du fugitif caractérisant la modernité de Baudelaire, résulte selon Foucault d’un “jeu difficile entre la vérité du réel et l’exercice de la liberté” qui prend la forme d’une transformation immanente de la réalité en beauté. On est donc à nouveau au plus loin de la problématique sartrienne qui tend à présenter le travail de l’imagination non pas sous l’angle d’une pratique transformatrice mais bien plutôt sous celui d’une activité, propre à la transcendance de la conscience, de néantisation du donné. Le propre du poète et sa limite, selon Sartre, tiennent en effet justement à ce qu’il fait le choix de l’irréel plutôt que du réel et qu’il incarne jusque dans la mauvaise foi la fonction néantisante de la conscience imageante. Or, Foucault prend soin de soustraire le travail de l’imagination et l’exercice de la liberté à toute forme de négativité qui risque de renvoyer complètement la poétique de la modernité du côté d’un “goût du néant” pris alors comme le symptôme d’une conscience malade, morbide, tendanciellement coupée du réel. Au thème de la néantisation sartrienne, s’oppose par conséquent celui d’un “jeu” du réel et de la liberté. L’artiste est celui qui fait jouer le réel contre lui-même, qui en fait varier les aspects, pour en révéler les propres potentialités transformatrices.

Cette puissance immanente de transformation et de contestation, propre à l’activité transfiguratrice de l’imagination, concerne non seulement le rapport au présent, mais aussi le rapport à soi. Il y a en effet un exercice de la liberté qui s’applique à l’artiste lui-même en tant qu’il peut faire “de son corps, de son comportement, de ses sentiments et passions, de son existence, une œuvre d’art” . La figure du dandy, redoublant celle du poète, vient donc compléter le tableau esquissé par Foucault, en donnant à l’attitude esthétique de modernité son sens proprement éthique qui prend appui ici sur un ensemble de pratiques ascétiques visant à une transformation de soi par soi. Celle-ci équivaut à une invention (on pourrait dire à une imagination) positive de soi dans la perspective d’un écart par rapport à la norme des comportements individuels et sociaux. De manière significative, Foucault prend soin de distinguer cette figure du dandy de celle que Sartre avait stigmatisée dans son “Introduction” aux Écrits intimes de Baudelaire :

L’homme moderne, pour Baudelaire, n’est pas celui qui part à la découverte de lui-même, de ses secrets et de sa vérité cachée ; il est celui qui cherche à s’inventer lui-même. Cette modernité ne libère pas l’homme en son être propre ; elle l’astreint à la tâche de s’élaborer lui-même..

L’esthétique de l’existence n’est donc pas le reflet amplifié de l’impuissance ontologique de l’homme : elle n’est pas une conduite d’échec du poète incapable d’exister sur le mode de l’être et fuyant cet échec dans la mauvaise foi et le délire de l’imagination poétique. On voit ici à nouveau le renversement : ce qui était tenu par Sartre pour le principe pathologique de l’attitude du poète, excessivement préoccupé de lui-même et de sa vérité ultime (à conquérir sous la forme idéalisée d’une coïncidence avec soi), devient pour Foucault l’accomplissement de la modernité esthétique, sa possible transformation en une éthique de la modernité. Être moderne, c’est en effet, si l’on suit cette dernière piste, être capable de faire jouer les formes actuelles de son existence (personnelle mais aussi sociale) en vue de transformer son rapport au présent ; de penser autrement en transformant son rapport à soi. C’est sur ce point sans doute que Foucault, à l’écart de la démarche sartrienne, déborde finalement les analyses de Benjamin dont il réinscrit les réflexions, historiques et esthétiques, au cœur de sa propre préoccupation d’une modernité envisagée avant tout d’après son potentiel critique et sa dimension éthique.

Attachement et relationnalité : Butler face à Hegel[1]

Parmi les travaux philosophiques récents qui contribuent à réactualiser le contenu de la pensée hégélienne, et à en explorer ainsi la fécondité théorique au-delà de son ancrage doctrinal[2], il est sans doute possible de réserver une place particulière à Sois mon corps[3], un ouvrage co-écrit par Judith Butler et Catherine Malabou et publié en 2010. Ce petit ouvrage retient en effet d’emblée l’attention par sa forme originale, puisqu’il se compose de deux essais brefs et denses rédigés par les deux auteures, eux-mêmes complétés par un dialogue qui en éclaire et en approfondit les enjeux sans chercher nécessairement à réconcilier les points de vue exprimés. Mais l’originalité de cet opuscule tient aussi à son contenu dans la mesure où cette rencontre à deux voix et à quatre mains se noue à l’occasion d’une « lecture contemporaine de la domination et de la servitude chez Hegel », ainsi que l’indique le sous-titre de l’ouvrage. Cet intérêt porté au texte de Hegel portant sur la dialectique du maître et de l’esclave dans le chapitre IV de la Phénoménologie de l’esprit n’est pas anodin. Il s’inscrit manifestement dans la tradition de lecture et d’interprétation ouverte par Kojève qui en a proposé une interprétation libre et retentissante à l’occasion des cours qu’il a consacrés à la lecture de l’ouvrage de Hegel entre 1933 et 1939 à l’Ecole des Hautes Etudes[4]. C’est grâce à lui notamment, puis quelques années plus tard grâce à la traduction et au long commentaire fournis par Hyppolite[5], que les passages portant sur « domination et servitude » ont connu cette fortune considérable qui a contribué à susciter, d’abord en France puis aux Etats-Unis[6], un intérêt pour cet ouvrage jusque là à peu près complètement négligé en France par les lecteurs de Hegel.

Sois mon corps n’est pas le premier ouvrage où J. Butler et C. Malabou se confrontent à la pensée hégélienne. On pourrait même dire que les travaux de ces auteures se sont pour une large part élaborés d’après Hegel, en proposant au fil de leurs lectures successives de Hegel des usages contemporains de sa réflexion qui en exploitent librement certaines thématiques (la forme, le désir, la reconnaissance, la vie, etc.) en vue d’élaborer avant tout de nouveaux problèmes (liés en particulier aux métamorphoses du corps, aux politiques de la sexualité et à la gestion différentielle de l’humain qu’elles mettent en œuvre). J. Butler s’est ainsi intéressée à plusieurs reprises à la figure de la domination/servitude, dont elle a notamment donné une interprétation audacieuse, en rapport avec la thématique foucaldienne de l’assujettissement, dans La Vie psychique du pouvoir[7]. « Sois mon corps » [You be my body for me], la formule qui donne son titre au texte-dialogue de Judith Butler et de Catherine Malabou, est d’ailleurs directement extraite du premier chapitre de cet ouvrage dans lequel Judith Butler vise à éclairer les figures de la « conscience malheureuse » à partir de ce qu’elle analyse comme le « paradoxe de l’assujettissement corporel »[8]. Ce paradoxe est lié à la dialectique du maître et de l’esclave et plus précisément au « tour de passe-passe » qu’elle implique quant aux positions de ces deux personnages à l’égard de la vie du corps – laquelle forme sans doute l’enjeu principal des essais rassemblés dans Sois mon corps. En effet, il ne suffit évidemment pas que le maître se dégage de toute vie corporelle pour être le maître. Du moins sa domination ne s’atteste-t-elle que dans la relation complexe qui se noue alors entre le maître et l’esclave – relation de dépendance mutuelle. Car si, immédiatement, l’esclave dépend du maître pour sa propre survie (puisqu’il est devenu esclave du fait de son « attachement obstiné » à la vie), le maître lui-même en vient à dépendre médiatement du travail – donc du corps laborieux – de l’esclave pour assurer les conditions de sa propre maîtrise. Mais, pour que le maître reste en position de domination, il faut que ce second aspect de la dépendance demeure masqué. D’où la double injonction que le maître adresse au valet et par laquelle leurs destins se trouvent étroitement liés : « Sois mon corps à ma place, mais ne me dis pas que ce corps que tu es est mon corps [you be my body for me but don’t let me know that the body you are is my body] »[9]. Dans La Vie psychique du pouvoir, Judith Butler analyse alors les conséquences décisives de ce contrat tacite sur l’esclave et elle montre notamment comment cette injonction qui lui est faite d’être le corps du maître sans le dire, le conduit à devenir une « conscience malheureuse » en rejouant en lui-même la relation de domination/servitude. En effet, l’autonomie à laquelle l’esclave croit accéder par son labeur reste une autonomie en trompe-l’œil dans la mesure où elle repose sur une dépendance originaire de l’esclave à son maître : ce dernier ne lui a délégué son corps que pour en tirer un bénéfice secondaire, lié à ce que l’esclave produit par son travail non pour lui-même mais pour un autre (le maître qui en jouit). L’esclave fait ainsi l’expérience douloureuse de la désappropriation continuelle des objets qu’il produit, en tant qu’ils sont consommés ou utilisés par le maître. Or, cette désappropriation objective vaut comme une précarisation subjective du serviteur puisque son être est tout entier objectivé dans ce qu’il produit. Dépossédé de ce qu’il a produit, le travailleur se trouve comme dépossédé de lui-même. Il fait l’expérience de sa propre finitude :

Le corps travailleur qui sait maintenant qu’il a formé l’objet sait aussi qu’il est lui-même transitoire. Le serviteur nie les choses (au sens où il les transforme par le travail), il est lui-même une activité négatrice mais il se découvre sujet à une négation pleine et définitive dans la mort. Cette confrontation avec la mort à la fin du chapitre rappelle la lutte pour la vie et la mort qui l’inaugurait[10].

Mais cette fois, la peur de la mort n’est plus « une menace exercée par un autre », elle se donne comme le « destin inévitable de tout être dont la conscience est déterminée et incarnée »[11]. C’est ici, et à nouveau dans un certain rapport au corps, que se joue selon Judith Butler la transition de la conscience servile à la conscience malheureuse. En effet, l’esclave prend conscience de ce que « son » corps, c’est-à-dire ce corps que le maître lui a délégué en même temps qu’il lui a enjoint de faire comme s’il était le sien propre, le renvoie en permanence à sa propre mortalité, qui est elle-même à l’origine de sa domination puisque le serviteur est depuis le début soumis au maître à cause de sa propre peur de la mort. Ainsi, dès lors que le corps est reconnu comme ce qui expose à la menace de la mort et par là nuit au « projet de sécurité et d’autosuffisance qui gouverne la trajectoire de la Phénoménologie »[12], il va se trouver refusé et désavoué. Et ce désaveu, loin d’installer l’esclave dans la position du maître (qui avait conquis cette position en refusant le corps et en le déléguant à un autre, devenu son esclave), renouvelle l’attitude de déni du corps en lui donnant la forme éthique d’une renonciation et d’une mortification. Dans ces conditions, la conscience intériorise la relation maître/esclave, d’abord posée dans l’extériorité d’une relation objective, puisqu’elle s’efforce désormais de devenir maître de son propre corps en le soumettant à des impératifs éthiques : la conscience malheureuse émerge donc à partir de cette transformation de la peur de la mort en peur de la loi, de cette métamorphose de l’assujettissement à un maître en auto-assujettissement à des normes éthiques[13].

Ces développements de La Vie psychique du pouvoir mettent en lumière, au cœur du texte hégélien, un double enjeu. A un premier niveau, ce qui est d’abord en question dans l’élaboration dialectique des relations entre le maître et le serviteur n’est autre que leur relation problématique au corps, à leur propre corps comme au corps de l’autre. Cette relation, dont la formule-titre « Sois mon corps » recèle toute l’ambiguïté, se fonde en effet sur l’exigence d’un détachement (puisque le corps est ce qui se délègue, qu’il a donc « lieu ailleurs, comme ou dans un autre corps »[14] - qui n’est lui-même que l’envers d’un attachement à soi, c’est-à-dire d’un « attachement aux conditions de la formation de soi »[15]. Le détachement absolu est-il alors possible ? Telle est la question que Catherine Malabou élabore patiemment dans son essai qui semble déboucher sur un paradoxe : un certain « attachement obstiné au détachement » serait le prix à payer de l’impossibilité d’un détachement absolu. Pourtant, ce parcours de « Domination et servitude » ne permet pas d’en épuiser la signification. Du moins Judith Butler propose-t-elle dans son propre essai d’en renouveler la lecture en mettant en perspective la figure même de la domination/servitude à partir de l’analyse hégélienne de l’apparition de la conscience comme forme, et comme forme vivante. Du coup, c’est la notion même d’attachement qui se trouve problématisée. En effet, l’attachement est-il attachement à la vie en général (ce qui suppose un certain détachement à l’égard de « sa » vie) ou attachement à sa vie (qui se paye d’un détachement à l’égard de la vie en général) ? Y a-t-il en d’autres termes un attachement absolu, une forme absolue d’attachement à soi dont le « corps » par exemple pourrait être le garant ? Nous allons voir que ces interrogations, nées du croisement des méditations hégéliennes de C. Malabou et de J. Butler, ouvrent en réalité le texte de Hegel à sa propre polyphonie, et à des enjeux proprement contemporains.

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L’essai de C. Malabou problématise d’emblée le rapport à la vie du corps en le situant sous l’horizon de l’engrenage dialectique de la domination et de la servitude, lui-même repensé en termes de détachement et d’attachement :

Malgré les dires de Hegel, la dialectique peut-elle réellement à la fois admettre et produire la possibilité d’un détachement absolu de la vie et du corps ou bien l’attachement (servile) apparaît-il toujours chez Hegel en fin de compte comme la vérité de tout détachement ?[16]

Ce questionnement ne s’adresse toutefois à Hegel – et à la dialectique – que par l’intermédiaire de certains de ses interprètes-ventriloques (Kojève et Bataille) qui explorent déjà l’ambiguïté (et peut-être l’impossibilité) d’un détachement absolu. Ainsi, pour Kojève, la possibilité d’un tel détachement paraît être la condition nécessaire de l’humain – lequel s’atteste justement dans sa capacité à s’arracher à la vie animale attachée à la seule satisfaction des besoins naturels et, par cet arrachement même, à accéder à une vie symbolique : « La conscience se libère et se détache de la vie en lui donnant la parole, en transformant la vie en vie du langage, en détachant ainsi la vie d’elle-même »[17]. Mais ce détachement par et dans le symbolique qui paraît d’abord assurer la maîtrise du maître sur sa propre vie ainsi mise à distance d’elle-même et libérée de sa naturalité, demeure éminemment problématique dans la mesure où il est conditionné par l’attachement premier que l’esclave manifeste à l’égard de son corps dans le travail et dans le service du maître. L’interprétation kojévienne de la dialectique du maître et de l’esclave fait donc apparaître la présence de l’attachement au cœur du détachement, comme ce qui rend à la fois possible et impossible la perspective de la maîtrise absolue. Le maître trouve sa vérité dans l’esclave qui lui-même tient sa vérité du maître. C’est cette présupposition réciproque des figures de la domination et de la servitude qui signe l’échec, ou comme le dit Kojève « l’impasse existentielle », de la dialectique.

Comme le note C. Malabou, Bataille ne manque pas alors de souligner cette aporie en opposant à la posture d’une maîtrise conditionnelle l’exercice d’une « souveraineté » qui excède tout attachement à la vie dans la dépense en pure perte de l’érotisme et du don :

Un tel détachement s’accomplit selon une stratégie de la relève qui imite l’Aufhebung tout en la redoublant. Aussi la souveraineté apparaît-elle comme un mime ou un simulacre qui excèdent la maîtrise. La souveraineté ne peut être intégrée au sein du système : non relevable, incalculable, sans réserve, elle est la « tache aveugle » de la maîtrise, tache que Hegel aurait aperçue mais dont il n’aurait oser s’approcher. […] Il s’agit de cette liberté qui n’est attachée à rien et ne veut même pas se conserver, de l’immédiateté de la vie, du plaisir, de la consommation, de la dépense, de l’érotisme : du corps en somme[18].

Hegel est ainsi retourné contre lui-même[19]. Le détachement absolu n’est possible qu’à condition de se détacher de la dialectique, de soustraire le corps à l’emprise de la dialectique, d’en faire une vie « hors de soi » à laquelle il est devenu impossible de s’attacher.

L’un des intérêts de l’analyse de C. Malabou tient alors à ce qu’elle permet de situer clairement la lecture butlérienne de la section « Domination et servitude » par rapport à ces deux interprétations concurrentes de Hegel (celles de Kojève et de Bataille) qui, si elles posent toutes deux le problème du détachement absolu, y apportent des solutions divergentes (détachement conditionnel ou souveraineté). Comme nous l’avons rappelé pour commencer, J. Butler s’attarde longuement dans La Vie psychique du pouvoir sur les effets paradoxaux que produit la dialectique de la domination et de la servitude sur l’esclave et sur son rapport au corps. En se substituant au maître, qui lui délègue tacitement son corps pour en jouir (« Sois mon corps »), l’esclave ne voit pas son corps métamorphosé en corps spirituel, essentiel et symbolique ; il ne manifeste pas non plus, contre les limites d’une maîtrise conditionnelle, l’excès transgressif d’une souveraineté. Il découvre sa finitude : « La substitution des corps révèle à l’esclave le caractère insubstituable de sa mortalité. […] La substitution s’achève dans l’insubstituabilité »[20]. La découverte de cette finitude « insubstituable », intériorisée au cours d’un procès de travail qui est pour l’esclave un procès d’effacement de ses propres traces, ne correspond pourtant pas à un quelconque repli souverain sur soi. Elle coïncide plutôt avec « un attachement à soi, au « propre », au caractère insubstituable de sa propre vie »[21], en tant qu’il est mis en jeu, et en échec, dans la substitution des corps du maître et de l’esclave. « Sois mon corps » n’est pas tant alors la formule du détachement accompli du maître à l’égard de son propre corps, que l’indice de ce reste d’attachement que l’esclave lui-même finit par intérioriser – tout en le déniant, c’est-à-dire en lui donnant la forme d’un détachement : ce qui aboutit à faire de la conscience servile une conscience malheureuse : une conscience divisée entre attachement et détachement.

Or, il est remarquable que dans le propre travail de J. Butler cette figure hégélienne de la conscience malheureuse trouve un prolongement inattendu dans la théorie foucaldienne de l’assujettissement qui en reprend l’orientation paradoxale[22]. L’assujettissement ne s’entend pas en effet comme la soumission à la domination unilatérale d’un « pouvoir » externe, répressif, mais il suppose l’attachement à ce qui, dans cet assujettissement même, contribue à la subjectivation, c’est-à-dire au façonnement du soi. Attachement à soi et assujettissement vont donc de pair[23]. Dans un premier temps, cette lecture hégélienne de Foucault semble trouver sa propre limite dans une lecture foucaldienne de Hegel dont J. Butler reconstitue la trame. Celle-ci revient à mettre l’accent sur le caractère productif de la répression qui « engendre les plaisirs et désirs qu’elle cherche justement à réguler »[24]. Une telle dynamique d’auto-régulation ouvre alors la perspective d’une résistance et donc d’un nouveau type de détachement au sein même de l’assujettissement :

Chaque modalité de l’attachement, de l’assujettissement corporel se doublerait d’une modalité de plaisir, de détachement du corps – le détachement jouissif répondant ainsi trait pour trait à l’attachement contraignant. Ce détachement coïncide avec la multiplicité irréductible des pratiques de plaisirs, c’est-à-dire d’abord avec l’impossibilité d’unifier ces pratiques par une synthèse, quelle qu’elle soit, le sexe ou le corps[25].

La résistance paraît donc s’inscrire comme excès toujours possible « des corps et des plaisirs » par rapport aux objectifs régulateurs en vue desquels ils ont pourtant été produits[26]. Mais tel n’est pas le dernier mot de la lecture hégélienne de Foucault que J. Butler propose dans La Vie psychique du pouvoir. En effet, la perspective d’un détachement jouissif mérite elle-même d’être rapportée à celle d’un réattachement paradoxal à la régulation en tant, justement, qu’elle produit la possibilité du plaisir : un tel détachement « produit un attachement supplémentaire à la règle puisque sans règle pas de plaisir »[27]. On ne saurait mieux dire que le détachement, chez Foucault (comme au fond chez Kojève et chez Bataille), reste impossible à accomplir autrement que sous la forme d’un « attachement obstiné au détachement »[28] – attachement d’autant plus obstiné que ce détachement est sans cesse mis en échec.

A moins que, comme le suggère C. Malabou à la fin de son essai, cette structure paradoxale de l’attachement au détachement ne trouve chez Hegel lui-même sa « relève » dialectique lorsque les expériences (malheureuses) de la conscience débouchent finalement sur son « libre désaisissement » (« Aufgeben », abandon) au profit de l’Esprit, cette figure du soi anonyme qui entretient un rapport libre et « détaché », infini, à l’Absolu. La vérité du détachement se trouverait ainsi dans la dissolution du « moi ». « Détache-moi ! » s’entend alors comme l’injonction qui est faite à l’Esprit de s’accomplir comme (libre) détachement du moi. Reste à savoir toutefois si cette injonction ne masque pas elle-même une nouvelle forme d’attachement : attachement à l’ab-solu – attachement au détachement donc ?

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La lecture que Judith Butler propose de La Phénoménologie dans son essai reprend cette question centrale de l’attachement et du détachement mais en la posant à un tout autre niveau et, en réalité, en revenant au point de départ « phénoménologique » de la dialectique du maître et de l’esclave[29]. J. Butler montre notamment que le face à face entre deux consciences qui inaugure cette dialectique sur fond de lutte pour la reconnaissance présuppose en quelque sorte des formes primordiales d’attachement à la vie dont elle cherche à analyser à la fois la constitution et le développement paradoxal.

« Que signifie être lié à un autre ? »[30]. Cette interrogation sur laquelle s’ouvre la réflexion de J. Butler paraît d’abord liée au scandale de l’existence de l’autre, c’est-à-dire d’une autre conscience qui est à la fois moi et autre que moi : le même et l’autre, ici et là. Pourtant, Judith Butler souligne que « l’apparition de l’autre est un « scandale » pour une certaine manière de penser qui tient pour assurée que la certitude du « je » est fondée dans son existence déterminée et spécifique – position qui sous-entend également que le corps propre est le fondement de tout type de certitude que le « je » peut avoir de lui-même »[31]. Or, que se passe-t-il si, au lieu de présupposer le moi et l’autre comme deux entités ontologiquement distinctes, dotées chacune d’un corps propre, et dont la mise en relation intervient de manière seconde, on cherche, comme le propose Hegel lui-même, à rendre compte du processus relationnel immanent à partir duquel la conscience « prend forme » et, en prenant forme, prend conscience de son propre redoublement ? Et qu’implique cette « formation » de la conscience quant à son attachement à soi ? Ces questions donnent lieu, dans l’analyse de Judith Butler, à un double mouvement de reconstruction du texte hégélien.

Dans un premier temps, l’attention se porte vers les passages qui précèdent « Domination et servitude » (passages consacrés à la « chose » et au « phénomène ») et dont J. Butler retient principalement l’articulation entre forme et vie. Si en un sens la forme est vivante, c’est parce qu’elle n’est pas auto-subsistante et statique, donnée une fois pour toutes, mais plutôt produite au cours d’un processus de différenciation temporelle et spatiale qui permet de la caractériser dans son mode d’être relationnel :

Un processus temporel ainsi qu’un ensemble de relations semblent être à l’œuvre dans la « forme », si bien qu’il faut penser les interstices entre les formes comme partie intégrante de ce qui définit la forme elle-même[32].

Cette dynamique relationnelle des formes s’inscrit alors au sein de la Vie, ou pour parler comme Hegel, dans l’élément de la Vie, où vient à s’exprimer la tension constitutive de la forme, à la fois finie, particulière en tant qu’existence spatio-temporelle déterminée et portée au-delà d’elle-même par le mouvement infini d’une perpétuelle trans-formation (plus précisément même d’une relation transformatrice entre les formes). Il n’y a pas de vie sans forme (déterminée), mais pas de forme sans vie (c’est-à-dire sans le « mouvement infini de la vie qui confère la forme et la dissout en général »[33]). Cette notion d’un enveloppement réciproque entre la vie des formes et les formes de vie fait écho à l’idée d’« hétéro-affection » suggérée par Catherine Malabou à la fin de son propre essai. Autrement dit, ce que le concept de vie rend impossible, c’est l’attachement à soi, comme attachement à sa vie propre : comme le dit encore Judith Butler dans le dialogue qui suit, « être en vie, être attaché à la vie signifierait être attaché à sa propre dissolution ou découvrir que la vie n’est jamais exclusivement la nôtre »[34].

Dans ces conditions, l’entrée en scène d’une « vie indépendante », d’une forme-« je » attachée à sa « vie indépendante » et revendiquant d’être certaine d’elle-même (donc détachée du mouvement de la Vie), constitue un bouleversement dont l’ensemble du chapitre « Domination et servitude » aura à mesurer les enjeux et à tirer les conséquences. D’une part, cette certitude soi est en butte à la substituabilité et à la finitude de toute forme déterminée : « le « je » n’est qu’une forme parmi d’autres qui vient à l’être et disparaît »[35]. D’autre part, et par conséquent, son indépendance est problématique, pas du tout certaine et encore moins certaine d’elle-même. Elle doit être reconnue à la fois par et contre un autre « je » - dont dépend en un sens cette indépendance mais qui renvoie aussi au « je » l’image de sa propre substituabilité : « Le « je » est redoublé et, en tant que tel, il est désormais rivé à une scène de désir et de peur : il a besoin de l’autre mais il a également besoin de son anéantissement »[36]. Le redoublement est donc à la fois condition de l’accès à la certitude de soi et impossibilité d’échapper à sa propre substituabilité – sauf à détruire l’autre et à prendre sa place. Il apparaît alors qu’il y a une vie sociale des formes, d’ordre conflictuel et même destructeur, qui se déploie de manière paradoxale : « La condition de la substituabilité n’est autre que le non-substituable. L’un ne peut chercher à affirmer sa singularité [donc son caractère non-substituable] qu’en se substituant à l’autre »[37]. Dans quelle mesure ce paradoxe éclaire-t-il alors la dialectique du maître et de l’esclave ?

Il l’éclaire dans la mesure où, à travers le jeu de la substitution (infinie) et de la finitude, c’est le corps qui, sans être vraiment nommé, fait son apparition. Le corps définit en effet une forme singulière qui, en tant que forme de vie ou forme vivante, est structurellement prise dans le mouvement de la Vie qui la met en relation avec d’autres formes : « Pour qu’un corps soit un corps, il doit être lié à un autre corps »[38]. Ce « lien », cette « contrainte d’être lié [the bind of being bound] »[39], marque une forme d’attachement à la vie - sur fond de vulnérabilité et de dépendance - que les consciences en lutte cherchent à effacer afin de faire triompher leur singularité et leur certitude de soi – alors même que cette singularité se fonde sur la substituabilité des formes. Dans ces conditions, le « maître » est celui qui se livre au tour de passe-passe que nous avons rappelé pour commencer et que Butler analyse pour finir dans les termes d’« une instrumentalisation spécifique de la substituabilité. « Sois mon corps, toi » »[40] : cette formule est donc chargée d’équivocité. Elle signifie bien sûr l’acte de délégation par lequel le maître se place en position de maîtrise (de détachement assumé). Mais elle signifie aussi que cette maîtrise n’est que et ne peut jamais être que partielle – ou substitutive : ce corps que le maître délègue en un sens lui appartient (comment déléguer ce sur quoi on n’a pas la main ?) et en un autre sens ne lui appartient pas en « propre » puisque la condition du corps est d’être « toujours déjà délégué, compris comme une forme parmi d’autres, hors de lui-même, lié à d’autres corps »[41]. C’est cette liaison qui rend au fond le corps inévacuable ou du moins son évacuation toujours partielle : qui rend donc le détachement absolu du corps impossible et qui fonde sur cette impossibilité même la vulnérabilité de toute vie. Mais il est possible d’ajouter que c’est cette liaison qui rend aussi l’attachement à soi impossible puisque le corps vivant n’exprime sa singularité que sur fond de substituabilité, c’est-à-dire sur fond de persistance (ou de persévérance dans l’être) redoublée : sois mon corps, toi, avec et par cet autre corps qui n’est le tien qu’à condition d’être le substitut du mien, qu’à condition d’être comme le mien. La dialectique du maître et de l’esclave forme ainsi « la répétition, sans fin et sans issue, de l’évacuation du corps au sein même de sa persistance »[42]. Elle est la scène où se joue un détachement dans l’attachement, une persévérance dans le détachement, toujours en cours, jamais accompli.

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« Que signifie être lié à un autre ? » se demande Judith Butler. Comme on l’a vu à travers la présentation des deux essais qui composent Sois mon corps, cette question trouve dans La Phénoménologie hégélienne l’un de ses lieux de problématisation privilégiés. Car dès lors qu’est mise en lumière la dynamique relationnelle qui à la fois attache les formes vivantes les unes aux autres et les détache les unes des autres, il apparaît que l’ensemble des paradoxes de l’injonction « Sois mon corps » se concentrent dans ce que Judith Butler nomme pour finir la « vie du corps », laquelle consiste « dans le mouvement contraire d’une propulsion vers [la conservation] et loin de la conservation »[43]. Le corps n’est donc pas un « site » stable où l’on peut facilement être ou se maintenir dans l’être – bref, se « tenir ». Il est plutôt cette zone de « rencontre et de répulsion »[44] où se mesurent l’une à l’autre la précarité de la vie et sa persistance : la négativité de la mort et le désir de vivre. Ce qui peut se passer dans cette « zone » est relativement incertain : c’est pourquoi la « vie du corps » suscite à la fois l’inquiétude et l’espoir.

En rapportant d’une certaine façon la dialectique du maître et de l’esclave à ses présupposés ontologiques, J. Butler ne vise nullement à en atténuer la portée critique. Elle invite au contraire à penser que cette dialectique met en jeu non pas tant des figures sociales préétablies et fondamentalement antagoniques (comme semblait le soutenir Kojève) que des êtres humains, incarnés et vivants, dont la vulnérabilité même est source potentielle de violence - lorsque cette condition ontologique d’interdépendance est déniée et masquée par l’affirmation d’un détachement illusoire -, autant que de reconnaissance réciproque - lorsque cette vulnérabilité devient une condition d’existence partagée[45]. Nous voyons alors apparaître le bénéfice de la torsion que J. Butler inflige dans son essai à l’interprétation kojévienne des passages de la Phénoménologie consacrés à la figure de la domination/servitude. Car, au lieu d’y voir l’expression d’une pure négativité, inscrite au cœur du désir et de la conscience de soi (qui n’accède à elle-même qu’à travers une histoire marquée par les luttes et par le travail), elle propose de souligner plutôt l’ambiguïté native de cette figure, marquée à la fois par une relation complexe et inévacuable à la vie du corps et par une exposition continue à la contingence historique – qui dessinent clairement les conditions et les limites de la puissance d’agir et de vivre de l’homme.

Article paru dans la revue en ligne Methodos, n°11/2011.  

Les Queer readings d’Eve Kosofsky Sedgwick

A propos d’Epistémologie du placard (Amsterdam, trad. fr. M. Cervulle, 2008)

Epistémologie du placard constitue, à côté du texte-manifeste de Teresa de Lauretis « Théorie queer : sexualités lesbiennes et gaies. Une introduction »[1] et de Trouble dans le genre de Judith Butler (parus la même année, en 1990), l’un des textes fondateurs de ce courant de pensée qui a déferlé sur les campus américains au début des années 1990 sous le nom de « Queer Theory ». Pour aller vite, on dira que la théorie « queer » s’est développée sur fond d’activisme politique et associatif (particulièrement virulent avec l’apparition du SIDA), à la fois comme une voie de contestation de l’hétérosexisme homophobe et comme une réflexion sur les effets du communautarisme gay des années 1980, issu du combat juridique et politique pour la reconnaissance d’une identité homosexuelle dépathologisée. Ce que la théorie « queer » s’est donnée alors pour « objet » n’est donc pas une positivité assignable (comme l’homosexualité par exemple) à décrire et à analyser dans ses différentes manifestations, mais c’est plutôt le mouvement par lequel des binarismes sexuels (homo-/hétéro-sexuel) ou des identités de genre (homme/femme) sont défamiliarisés, troublés, entraînés dans un processus de dissolution, révélant qu’au fond, en matière de sexualité, il n’y a pas d’identités stables, essentielles ou substantielles, mais seulement des « identités » de position, mettant en question depuis les marges qu’elles occupent sur l’échiquier des sexualités possibles le paradigme hétéronormatif de la culture occidentale[2].

Une telle opération de « queerisation » des identités se trouve notamment à l’œuvre dans les premiers travaux de Judith Butler sur le genre (notamment Trouble dans le genre, mais aussi Ces corps qui comptent[3]). Pour Butler en effet, le genre est à concevoir non pas comme une détermination substantielle du sujet mais plutôt comme une production « performative »[4], ce qui implique une instabilité radicale puisque d’une part cette identité mal assurée doit sans cesse se répéter pour accéder à un semblant de normalité, et puisque d’autre part tout énoncé performatif, du fait de son itérabilité, peut être recontextualisé de manière imprévisible – ce qui est le cas avec la citation parodique des normes de féminité dans les spectacles de drag-queens, ou encore avec le détournement et la resignification de l’insulte « Queer ! » par les gays new-yorkais de Queer Nation. Le caractère historique du processus performatif ouvre ainsi la possibilité d’une lutte politique fondée sur la subversion de l’identité de genre.

C’est une démarche du même ordre, consistant à jeter le trouble dans la répartition des catégories d’identification sexuelle du « sujet », que propose à son tour Eve Kosofsky Sedgwick dans son Epistémologie du placard. Elle entreprend notamment d’étudier la sexualité à partir d’un schéma interprétatif qu’elle appelle le « binarisme minorisant/universalisant » (EP, p.60). Il s’agit de savoir si la question de la définition de l’homo/hétéro-sexualité « n’est une question importante que pour une minorité homosexuelle, réduite, distincte et relativement fixe », ou si « cette question est d’une importance constante et déterminante pour la vie de toute personne sur le continuum des sexualités » (EP, p.24). Selon la première perspective, l’homosexuel se définit à partir d’une norme sexuelle majoritaire par rapport à laquelle il se singularise et s’identifie tout en s’isolant. Selon la seconde perspective, l’homosexualité ne se définit plus dans les marges d’un comportement sexuel hétéronormé mais représente plutôt une manière de vivre sa sexualité parmi d’autres, avec laquelle compose nécessairement l’hétérosexualité dans une indétermination et une tension propres à susciter l’inquiétude et même, comme on va le voir, la « panique ». Loin de trancher a priori pour l’une ou l’autre de ces perspectives, l’objectif de Sedgwick, tel qu’il est présenté dès l’introduction de son ouvrage, est plutôt de prendre comme fil conducteur de ses analyses une certaine « crise définitionnelle chronique de l’homo/hétéro-sexualité », c’est-à-dire une crise dans la manière de définir la sexualité entre la fin du XIX^e siècle et le début du XX^e siècle, - crise qui découle du caractère indécidable de ce binarisme, et qui affecte non seulement la détermination de l’homosexualité (comme sexualité liée à un choix d’objet sexuel ou à un type d’actes singuliers) mais aussi la stabilité de la relation entre homosexualité et hétérosexualité au sein de la culture occidentale moderne.

Avant d’entrer dans le détail de ses analyses et de préciser leurs enjeux, il faut en souligner encore deux traits caractéristiques. D’abord, l’investigation d’Eve Kosofsky Sedgwick trouve son point de départ dans la généalogie du « dispositif de sexualité » proposé par Foucault dans La Volonté de savoir, et singulièrement dans l’analyse de la modification historique qui affecte le statut de l’homosexualité à la fin du XIX^e siècle : selon Foucault, « la catégorie psychologique, psychiatrique, médicale de l’homosexualité s’est constituée du jour où on l’a caractérisée […] moins par un type de relations sexuelles que par une certaine qualité de la sensibilité sexuelle, une certaine manière d’intervertir en soi le masculin et le féminin » (La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p.59). La naissance du sujet homosexuel, de l’homosexuel comme sujet inverti du point de vue de son « genre », s’accompagne de la mise en place de discours normatifs et objectivants, fondés sur le partage du normal (hétérosexuel) et de l’anormal (homosexuel), et qui visent à énoncer la vérité du genre et surtout à contenir cette vérité dans les limites d’un binarisme homo/hétéro-sexuel instrumentalisé dans le cadre du contrôle social des populations.

C’est ici qu’apparaît le second trait caractéristique de la démarche de Sedgwick. Car celle-ci consiste justement à déconstruire cette « dichotomie hétérosexuel/homosexuel, telle qu’elle a émergé dans le discours occidental du siècle dernier » (EP, p.54), en prenant appui sur les œuvres d’auteurs comme Melville, Wilde, James ou Proust qui selon elle contribuent à la fois à forger une certaine image de l’homosexualité et de l’homosexuel (une image identifiable à certains traits singuliers selon la perspective minorisante) et à troubler cette image en ambiguïsant sur le plan narratif et thématique les relations entre hétérosexualité et homosexualité (en jouant donc d’une perspective universalisante). Dans les textes étudiés par Sedgwick tout au long de son travail s’opère ainsi à vif une déconstruction des stéréotypes produits au même moment dans le discours taxinomique faisant de l’homosexuel dans une « espèce » déterminée (EP, p.31). Les « Queer readings in Fiction » de Sedgwick (pour reprendre le titre d’un ouvrage collectif qu’elle a dirigé[5]) reposent par conséquent sur l’idée que la littérature ne constitue pas simplement un terrain d’objectivation des stéréotypes stigmatisants produits dans le cadre du positivisme juridique, médical, psychiatrique et du binarisme homo/hétéro-sexuel qui soutient le « dispositif de sexualité » propre à la modernité ; mais qu’elle forme plutôt la matrice d’une réappropriation secondaire, d’une resignification déconstructive de ces stéréotypes et de ce binarisme dont elle contribue à révéler les ambivalences et les tensions non-résolues.

Or, ces tensions issues de la crise définitionnelle de l’homo/hétéro-sexualité caractéristique de l’époque moderne selon Sedgwick se cristallisent pour une large part dans l’expérience du « placard » dont les textes littéraires et leurs lectures mettent en lumière la complexité et l’instabilité épistémologiques qui contamine par extension tout discours de vérité – non pas seulement le discours que le sujet tient sur lui-même (en exposant ou en réservant sa vérité) mais aussi certains des catégories centrales à partir desquels s’articule notre rapport au savoir (privé/public, secret/révélation, innocence/initiation…). Pour comprendre ce que recouvre cette « expérience du placard » et sa portée « épistémologique », un détour par la langue anglaise s’impose. La référence au « placard » (closet) renvoie ici aux expressions : « to come out of/to be out of the closet » - littéralement « sortir » ou « être hors du placard » et, de manière contextuelle, « dire publiquement que l’on est homosexuel » ou « afficher ouvertement son homosexualité ». Pour les homosexuels, l’expérience du placard paraît par conséquent adossée à une topologie binaire –in/out, dedans/dehors – qui renvoie au fait de révéler ou non son homosexualité à son entourage (famille, amis, collègues de travail).

Pourtant, les choses sont plus complexes, plus tordues (queer ?), et nécessitent qu’on réfléchisse de plus près à la structure épistémologique feuilletée qui sous-tend la révélation de soi impliquée par la sortie du placard. Car, comme l’observe Sedgwick, l’alternative simple du « dedans » et du « dehors » est trompeuse dans la mesure où elle ne recouvre pas une opposition tranchée entre ignorance et savoir, avec le passage orienté et irréversible de l’une à l’autre, du tu au su, mais qu’elle implique plutôt une économie du secret et de la révélation, qui suppose une recomposition permanente, en droit jamais achevée, du « placard » homosexuel :

Même celles et ceux qui sont out se trouvent confrontés quotidiennement à des interlocuteurs et interlocutrices à propos desquels ils ne savent pas s’ils savent ou non. De la même manière, il est tout aussi difficile de deviner pour un interlocuteur donné si, dans le cas où il saurait, ce savoir lui semblerait important ou non (EP, p.86).

On comprend que le problème épistémologique posé par la sortie du placard ne peut être envisagé indépendamment des rapports de pouvoir qui secrètement l’organisent et, simultanément, la limitent. Car le placard continue d’exercer sa contrainte même sur les homosexuels « out ». Le placard homosexuel constitue donc une structure mobile, potentiellement oppressive dans l’économie mixte de savoir, d’ignorance et de pouvoir qu’elle met en place. Comment faire la part de ce que nous savons (ou croyons savoir, ou croyons savoir qu’un autre sait) et de ce que nous ne savons pas (de ce que l’autre sait vraiment, ou de ce qu’il sait tout en refusant de le savoir et qu’il peut néanmoins utiliser contre nous) [6] ? Ces incertitudes, parfois lourdes de conséquences sur le plan de la vie personnelle ou professionnelle, attestent selon Sedgwick de l’indécision fondamentale qui affecte la définition de l’homo/hétéro-sexualité dans notre culture. Et ce sont justement ces incertitudes, ces résistances aussi (souvent suspectes : si je ne veux pas savoir, est-ce que je sais vraiment pourquoi et ce que je ne veux pas savoir ?) qu’elle cherche à traquer dans les textes littéraires qu’elle soumet à une lecture attentive et perverse, dans la perspective de mettre au jour leur propre « épistémologie du placard », c’est-à-dire la manière dont ils organisent autour de la figure (implicite ou explicite) de l’homosexuel toute une économie narrative et symbolique du soupçon et de la révélation dont les enjeux concernent au premier chef la définition de l’homo/hétéro-sexualité. Parmi les nombreuses analyses que propose l’ouvrage de Sedgwick, nous retiendrons par commodité et pour l’éclairage qu’elles apportent sur une manière « queer » de lire ou de « prendre » les textes littéraires[7], celles qui sont consacrées à La Bête dans la jungle de Henry James et à quelques passages d’A la recherche du temps perdu de Marcel Proust. Ces analyses sont développées dans les chapitres IV et V d’Epistémologie du placard.

La lecture de James s’inscrit dans le cadre d’une réflexion sur ce que Sedgwick appelle la « panique homosexuelle masculine » qui correspond à une dimension paranoïaque des relations entre hommes. Comme elle l’avait montré dans un précédent ouvrage[8] en s’appuyant sur les apports conjoints de l’anthropologie lévi-straussienne et de la théorie girardienne de la mimesis, les formes d’homophobie qui se développent en Angleterre à la fin du XVIII^e siècle ne visent pas seulement « une population minoritaire émergente d’hommes distinctement homosexuels » mais ont pour enjeu « la régulation des liens homosociaux masculins qui structurent toute culture, toute culture publique ou hétérosexuelle » (EP, p.195). Cela signifie que la socialité est une affaire d’hommes et que les hommes, pour asseoir leurs privilèges dans tous les domaines de la culture, doivent rester entre eux, et même amplifier ou intensifier leurs relations « homosociales » : ce qui est le cas notamment dans l’échange des femmes où, comme le montre Sedgwick à partir de sa relecture de Lévi-Strauss, il ne s’agit pas d’établir une relation entre un homme et une femme, mais « entre deux groupes d’hommes » pour lesquels la femme n’est qu’un objet d’échange et non un des partenaires avec lequel cet échange a lieu. Or, cette intensification de l’homosocialité, envisagée comme le socle de la domination masculine, se paye d’une plus grande proximité des hommes entre eux et de la diffusion corrélative d’une conception universalisante de l’homosexualité selon laquelle si les hommes restent entre eux, ils s’exposent au risque ou du moins au soupçon de l’homosexualité : l’homophobie (comme mise au « placard » et comme minorisation violente de la « bête » homosexuelle) est ainsi une haine qui s’étaye sur la crainte d’être soupçonné d’« en être ». Elle constitue à ce titre une réponse possible à cet état de panique endémique qui saisit les hommes lorsqu’ils se trouvent soumis à la double contrainte de la « prescription du lien masculin le plus intime et de la proscription de l’homosexualité (qui est singulièrement liée à la première) » (EP, p.197).

Mais Sedgwick montre également que cette double contrainte trouve dans la littérature anglo-saxonne du XIX^e siècle et du début du XX^e siècle des formes d’expression distinctes. L’une de ces formes d’expression correspond au développement de la littérature gothique où Sedgwick décèle des modes de construction littéraire de la masculinité qui se déploient, non sans une certaine violence, contre le déploiement corrélatif de significations homosexuelles. Dans nombre de romans gothiques relevant de ce qu’elle appelle le « Gothique paranoïaque », il est possible de repérer une même structure narrative : « un héros masculin entretient une relation étroite, habituellement meurtrière, avec une autre figure masculine, son « double », pour qui il semble être mentalement transparent » (EP, p.197 note) - c’est le cas par exemple dans Frankenstein de Mary Shelley étudié dans Between Men. Le schème de la panique homosexuelle masculine trouve toutefois de tout autres formes d’expression dans la littérature victorienne et chez des auteurs comme Thackeray, Du Maurier et James, où, loin du déchaînement gothique de la violence homophobe, il fait plutôt l’objet d’une récupération sous la forme d’une « domestication »  - on pourrait dire d’une placardisation en règle – qu’incarne alors la figure romanesque du « célibataire ».

Ainsi, dans la fiction de James, La Bête dans la jungle, le personnage principal, John Marcher, est décrit comme un personnage discret, voire secret : la seule chose ou presque qu’on sait de lui, c’est justement qu’il a un secret, une destinée secrète dont la fin du récit laisse croire qu’il s’agit (simplement) d’une promotion du héros comme héros hétérosexuel, enfin capable d’entrer en relation avec May Bartram, le personnage féminin qui accompagne à distance sa destinée : « L’aimer, voilà quelle eût été l’issue ; alors, alors, il aurait vécu », se dit John Marcher à la toute fin du récit, lorsqu’il est trop tard et que May est morte et enterrée. Du point de vue de Sedgwick, il ne s’agit pourtant pas d’une banale romance à l’eau de rose, d’un drame de l’amour impossible brisé par la mort de l’un des deux partenaires. Car selon elle, le personnage de Marcher le célibataire est loin d’être transparent et son secret, non dévoilé mais dont il sait que May le connaît, constitue « le placard d’un secret homosexuel » - non pas, comme y insiste Sedgwick, le placard dans lequel se cache un homosexuel (puisque rien ne nous permet de savoir clairement si Marcher est ou non homosexuel) mais « le placard selon lequel on imagine un secret homosexuel » (EP, p.214). Or, si Marcher vit comme une personne au placard, s’il vit comme s’il était homosexuel, en même temps – panique oblige – il fait tout pour protéger ce secret dont il ne sait rien d’autre que ce que lui en laisse supposer son incapacité à entrer vraiment en relation avec May, et il se sert d’elle pour jouer le jeu de l’hétérosexualité obligatoire :

Quel que soit le contenu de ce secret interne, c’est un secret dont la protection requiert de Marcher une performance hétérosexuelle consciente de n’être qu’une façade : « Vous m’aidez, dit-il à May, à passer pour un homme comme les autres… » (EP, p.215).

Le schéma de domestication de la panique homosexuelle auquel obéit l’anti-héros de James sous la pression de l’hétéronormativité sociale correspond donc à un renforcement paranoïaque du placard : paralysé par son propre secret, qu’il ne partage avec May Bartram que sous la forme inversé d’un fantasme hétérosexuel, John Marcher entraîne celle qui partage son secret dans sa propre méconnaissance. En jouant le jeu de l’hétérosexualité obligatoire, May dissimule le placard de John à des yeux étrangers, potentiellement homophobes. Son savoir (à elle) n’ébranle pas son ignorance (à lui) mais la renforce paradoxalement en en modifiant la nature :

Le « progrès » de Marcher auquel [May] assiste est celui qu’impose la culture avec la plus grande insistance : son progrès d’une ignorance abyssale et épineuse à propos de ses propres possibilités homosexuelles à une ignorance aboutie, rationalisée, acceptée et totalement dissimulée (EP, p.216).

Selon Sedgwick, la culture se fonde bien sur cette « loi masculine d’ignorance de soi » (EP, p.217) qui définit donc la structure épistémologique du placard jamesien dans La Bête dans la jungle. Le « secret » qui était annoncé au début de son récit par James ne sera finalement jamais révélé, et l’engagement sentimental et sexuel avec May Bartram reste à la fois attendu – dès lors qu’il apparaît obligatoire – et toujours repoussé – dans la mesure où John Marcher est définitivement incapable de dire et d’identifier ses propres désirs : « La prophétie que fait May à John (« A présent, vous ne saurez jamais ») finit donc par se réaliser » (EP, p.219). « Vous ne saurez jamais »… que ce que vous prenez pour la norme (l’amour hétérosexuel) ne relève que d’une obligation culturelle dont le pouvoir contraignant tient à l’ignorance dans laquelle elle tient ceux qui la mettent en œuvre, donc à l’ignorance de cette ignorance. La possibilité d’un savoir (et même d’un se savoir) homosexuel est par conséquent retournée en la nécessité d’une ignorance valant comme la placardisation de ce savoir dont la tombe de May Bartram constitue une métaphore commode.

Dans l’étude conclusive d’Epistémologie du placard, consacrée à La Recherche proustienne, Eve Kosofsky Sedgwick propose d’identifier un effet supplémentaire de la structure du placard. Être au placard peut en effet signifier à la fois posséder un secret pour celui qui y est ou qui s’y met (c’est le cas de John Marcher dans la fiction de James), et donner le « spectacle du placard » pour celles et ceux qui n’y sont pas : c’est alors la dimension de l’implicite qui est fondamentale, et qui structure les relations des homosexuels avec leur entourage. Pour manifester les pouvoirs déstabilisants de cette dialectique du placard-spectacle (ou « placard de verre »), Sedgwick s’intéresse à la configuration sexuelle que Proust élabore à partir de deux personnages (Charlus et Albertine) présentant deux versions de l’homosexualité, qui ont néanmoins « en commun […] une sorte d’inclinaison asymétrique vers le féminin : Charlus est féminisé par son désir homosexuel, tout comme Albertine qui est féminisée par le sien (dans la mesure où son genre constitue un terme actif de sa sexualité) » (EP, p.240). La conséquence de cette commune « inclinaison asymétrique vers le féminin », c’est qu’Albertine n’a rien à cacher (être « féminine » pour une femme, cela n’a rien d’anormal), alors que Charlus s’efforce de dissimuler son « inversion » de genre qu’il porte néanmoins comme un stigmate au milieu du monde. Ainsi, le cauchemar de Charlus tient à ce qu’il est persuadé que personne n’est « fixé sur son compte » (selon son expression, Sodome et Gomorrhe, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1988, p.1042 - cité ensuite SG) alors que, tout au long de la Recherche, il ne cesse d’être vu et identifié comme un homosexuel par les autres (en particulier par les Verdurin qui multiplient les sous-entendus concernant les penchants jugés discutables et pourtant à bien des égards fascinants du baron).

La Recherche se structure ainsi autour du « spectacle du placard », c’est-à-dire du regard porté sur ce « secret de Polichinelle » qui, censé n’être connu de personne (selon Charlus), est néanmoins connu de tous, et d’abord du narrateur lui-même dont Sedgwick interroge longuement la position spectatrice et même scrutatrice, non dénuée d’ambiguïté et de conséquences quant à la structure épistémologique du placard proustien qui s’ordonne à la formule : « It takes one to know one » - « il faut en être pour savoir ». Sedgwick insiste en effet sur le fait que le lecteur est en quelque sorte placé en position de voyeur et de savoir ce qu’il en est (de Charlus) par la mise en scène du « spectacle du placard » dans une narration qui semble elle-même émaner de ce que Sedgwick appelle le « point de vue du placard ». Ce point de vue n’est pas seulement celui de Charlus, c’est-à-dire ce point de vue vécu sur un secret qui ignore que ce secret n’est qu’un « secret de polichinelle » pour les autres. Mais il s’agit également de ce point de vue externe et interne à la fois selon lequel narrateur et lecteur se retrouvent ensemble dans une expérience voyeuriste déstabilisatrice : peut-on voir et savoir ce que l’on sait et voit sans « en être » ? Ainsi, après que Jupien s’est exclamé à propos de Charlus : « Vous en avez un gros pétard ! », le narrateur-spectateur parvient à cette révélation surprenante : « Je comprenais maintenant pourquoi tout à l’heure, quand je l’avais vu sortir de chez Mme de Villeparisis, j’avais pu trouver que M. de Charlus était une femme : c’en était une ! » (SG, p.17-18). Une quoi ? Non pas sans doute une « vraie » femme, c’est-à-dire une femme du genre féminin ; mais une espèce de « femme », une femme d’un genre spécial (« queer »), ou encore ce type d’homme « inverti » dont le genre féminin s’atteste suffisamment aux yeux du narrateur par le fait que, comme les femmes, il aime les hommes ! Les efforts de Charlus pour exhiber sa virilité, ses condamnations répétées de ce qui à ses yeux paraît « odieusement efféminé » (SG, p.6), ne font partie de son « placard de verre », de son « open secret », que du point de vue du placard lui-même, c’est-à-dire d’un point de vue qui en organise à son insu la mise en spectacle sur fond d’une double méconnaissance : celle du personnage Charlus, qui ignore que ses désirs sexuels sont connus et qui croit même le contraire, persuadé qu’il est qu’il faut en être pour savoir ; celle du narrateur qui partage son secret puisqu’il est possible qu’il en soit sans le savoir. Cette double méconnaissance fonctionne à plein dans la scène de la rencontre entre Charlus et Jupien à laquelle assiste depuis sa cachette le narrateur :

J’allais me déranger de nouveau pour qu’il ne pût m’apercevoir ; je n’en eus ni le temps, ni le besoin. Que vis-je ! face à face, dans cette cour où ils ne s’étaient certainement jamais rencontrés […], le baron ayant soudain largement ouvert ses yeux mi-clos, regardait avec une attention extraordinaire l’ancien giletier sur le seuil de sa boutique, cependant que celui-ci, cloué subitement sur place devant M. de Charlus, enraciné comme une plante, contemplait d’un air émerveillé l’embonpoint du baron vieillissant. Mais, chose plus étonnante encore, l’attitude de M. de Charlus ayant changé, celle de Jupien se mit aussitôt, comme selon les lois d’un art secret, en harmonie avec elle. […] Cette scène n’était, du reste, pas positivement comique, elle était empreinte d’une étrangeté, ou si l’on veut d’un naturel, dont la beauté allait croissant (SG, p.604-605).

Selon Sedgwick, cet extrait cristallise les deux aspects du « placard » proustien : le « spectacle du placard » que trahit (pour Jupien et pour le narrateur-voyeur) l’attitude de Charlus dans cette scène convenue de drague homosexuelle ; et le « point de vue du placard » que viennent occuper mais selon des modalités différentes, deux des protagonistes de la scène : Charlus bien sûr, persuadé qu’il contrôle la situation (qu’il est à l’abri, « in the closet ») et ignorant qu’il est sous le regard du narrateur ; mais aussi, et surtout, le narrateur qui, alors même qu’il pense occuper une position extérieure par rapport à la scène, se laisse néanmoins troubler et séduire par l’équivocité du spectacle auquel il assiste – et dont l’étrangeté première (le caractère « queer » ?) finit par se formuler dans le lexique du « naturel » et de la « beauté ».

A partir de ces queer readings de James et de Proust, on comprend que le type d’analyse proposé par Sedgwick ne se limite pas à savoir si, oui ou non, le narrateur (ou l’auteur) est homosexuel et, si c’est le cas, comment cela se traduit dans ses livres. Il s’agit plutôt d’envisager la littérature comme un laboratoire des identités sexuelles, comme ce lieu privilégié où s’expriment, se dissimulent, se domestiquent aussi, et en tout cas s’expérimentent tous les effets possibles de cette crise définitionnelle de l’homo/hétérosexualité dont Sedgwick fait l’un des enjeux majeurs de notre culture moderne. A ce compte, il est clair que le « queer » sert moins à définir un type d’identité (positive ou négative) qu’il ne désigne une manière de dépérimétrer les identités sexuelles en sortant des assignations commodes et des topologies binaires (in/out) pour entrer dans cette zone trouble, à la limite du dedans et du dehors, où ne cessent de circuler des désirs et des plaisirs multiples et mobiles.